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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

日志

 
 

般若品易解句义释·净水如意宝讲记(三十六)-益西彭措仁波切  

2012-06-13 06:44:24|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(三十六)-益西彭措仁波切 - 芸芸 - 芸芸为众生

 


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庚二、断诤分二:一、断所立不应理诤 二、断能立不应理诤

上面中观宗承许万法无自性,对此实事师发出两方面的诤论:一是说:既然世俗的有、无、来、去等无自性,以无世俗的缘故,就没有它的胜义,所以安立二谛就不合理。这是就所立的二谛指责不合理。二是说:你们成立二谛来自观察,但你们说能知和所知无自性,那就不成立观察。既然不成立观察,怎么能由观察安立二谛呢?这一科就是断除这两大诤论。

辛一、断所立不应理诤

分二:一、断除“安立二谛不合理”的诤论;二、断除“以心无尽、心立世俗则无尽故,不存在涅槃”的诤论。

一、断除“安立二谛不合理”的诤论

【若想:如是一切所知于一切时处都无少许生、灭等,则应成无有生、灭、来、去等自性之世俗。何者不许世俗,于彼亦无胜义故,云何有二谛?即应成一谛。】

“如是”是承接前文,就是按照上面所说“如是当无知,一切法之生”以及由此推出的远离八边,像这样,一切所知法一切时处都没有生、灭以及常、断、一、异、来、去等,这样就成了没有生、灭、来、去等自性的世俗(也就是如果生、灭、来、去等的现相有自身的体性,可以说真实有世俗的现相。但丝毫得不到生、灭等的自性,因此根本没有世俗。)。

这样,不承许有世俗法,那就没有这些法的胜义法性(就像没有石女儿,就没有石女儿的体性),这样怎么会有世俗和胜义两种谛呢?应成只有一谛。

这是对方认为世俗生、灭、来、去等是有自性的,不然如果说这些都不存在,那说有二谛就成了自相矛盾,不能说有什么世俗、又有什么世俗的胜义法性。

中观师分两段答复:(一)胜义中无二谛;(二)名言中有二谛。

(一)胜义中无二谛

【答:安立二谛唯是所化入道之门,胜义中无有断为二谛,唯不思议法界真如为究竟实相。如是,如经云:“实相无生为一谛,有者于彼说四谛,然则住于菩提藏,不见一成况四谛。” 】

所谓的安立二谛,不是因为胜义中真的有二谛而这样安立。实际上,这只是为了导引众生入道,暂时以善巧方便设立的一种门径。也就是:如果一开始就对众生宣说究竟实相,他听了也不能领会,所以需要设立一道门径引导他进入。这样就首先安立二谛,跟他说既有世俗谛,又有胜义谛,世俗谛当中有因果、有轮回、有涅槃、有生灭、有来去等等,等他了解了这些,再指示这些法世俗中就只是如梦如幻的缘起显现,胜义中无生无灭。这样就渐渐能认识究竟胜义。

但要知道“这只是方便,而不是真实”,所以说“唯是所化入道之门,胜义中无有断为二谛,唯一不可思议的法界真如是究竟实相”。意思是:真实中没有断开的世俗、胜义两种东西,如果有断开的世俗、胜义两种东西,那就有《入中论》讲的三大过失。

那么,胜义中是怎样呢?唯一不可思议法界真如是究竟实相。这里“唯一”,是像经上说的“无生实相为一谛”,不是否认二、三、四谛之后,从肯定上安立有一谛。要领会这是像上面说的“唯一不可思议法界真如为究竟实相”。“有者于彼说四谛”,就是对这“唯一真如”,有人说成有四谛,这是指实事师没有说究竟一谛,而说是苦、集、灭、道四谛。“然则住于菩提藏,不见一成况四谛”:然而按照住于菩提藏现见实相来说,连肯定上安立一谛的体性都不成立,哪里有实在的四种谛呢?

(二)名言中有二谛

【胜义中无有安立二谛,然名言中有二谛,以实、现二者决定故,如前“许此为二谛”中所说。】

“胜义中无有安立二谛”:所谓生、住、灭等是世俗,无生、无住、无灭等是胜义,如果胜义中存在这样的二谛,那以胜义理观察时就应当得到。但胜义中不但得不到生、灭等,也得不到无生、无灭等,所以胜义中不成立有二谛,诸法都是平等性。

“然名言中有二谛”:但是在世俗名言中,可以安立不同的两分,世俗中有生等,胜义中无生等,有这样二谛的安立。原因是“实、现二者决定故”,就是诸法既有它的真实相,又有分别心前现的相,名言中一定有这样两种相的差别,所以就有两种谛。也就是:实相中无生无灭,现相中因缘和合而生,有生、灭、来、去等的现相。所谓“名言中有二谛”就是这个意思。

二、断除“以心无尽、心立世俗则无尽故,不存在涅槃”的诤论

【又说:如此,无有安立二谛之一的世俗有事自性,则所谓的世俗需以他心设立,且以此设立而成彼者。如此有情则不能入于涅槃,乃至有情边际未尽,则心无尽;心无尽,则心立世俗亦无尽故。因此,灭尽二取戏论的涅槃何时也不可能存在。】

实事师认为:如果世俗的万法丝毫没有自身的体性,那就是以其他的心设立了它(也就是心设立了它才有它,心不设立它就没有它)。这样就成了世俗一切法没有自己的体,而只是由心设立的。因为心不会有穷尽,由心立出的世俗就不会有穷尽,这样有情就不能入于涅槃。

“以他心设立”,“他”字显示了世俗法不是性本成立,而只是以其他心设立的。也就是:世俗中的生、灭等实际没有不观待他缘而独自成立的体性,它的显现需要以其他心来设立它。“以此设立而成彼者”,就是由心设立之后,就有了生、灭、来、去等的现相而成为彼者。

这样的话,有情就入不了涅槃。原因是:有情是有分别的众生,以有情界不会穷尽,分别心就不会穷尽;以分别心不会穷尽,分别心就会设立出生、灭、来、去等一大堆的世俗法;这样世俗现相无尽的话,就得不到涅槃,因为消尽了世俗现相才是入于涅槃。

【答:何时亦相续不断的此世俗显现,乃由其他有情各自的分别心戏论而显现,犹如毛发、梦现等,并非彼涅槃者自前显现的世俗。因此,不由其他有情有二取显现戏论,就成一者也不入涅槃;也不由一者能所二取消于法界,便令一切有情都无能所二取。】

在众生份上,乃至有分别心存在,就有何时也相续不断的世俗显现。但这只是其他有情各自的妄想分别显现的世俗,不是释迦、弥陀等入涅槃的诸佛自己心前显现的世俗。就像有翳障的眼睛前有空中毛发显现,但无翳障的眼睛前没有这样的显现;梦者心前有相续不断的梦境,但醒者心前一无所有。

像这样,虽然在凡夫心前有生灭、自他、一异、来去等的现相,但这不是涅槃者自己心前的显现,不是在佛的智慧境界中还有分别心戏论的显现。所以,不因为其他有情还有二取显现的戏论,就成了一个人也不入涅槃;也不因为一个人把能所二取消于法界,就让一切有情各自心前的二取都消于法界。(比如阿弥陀佛成佛的智慧境界里纯一是清净相,没有任何二取戏论,但这没有使一切众生的二取现相消于法界。)

【譬如入睡中猛兽、洪水等无不是分别心所立之境的体性,而醒者各自梦现已灭,他人虽有梦现,无害醒者。】

就好像在梦里显现凶猛的老虎、汹涌的大水等,这些法的体性当然唯一是分别心所立的境,此外不是自己有独立的体性。所以说“无不是分别心所立之境的体性”。

梦里有老虎咬自己的恐怖,和在洪水里挣扎的惊慌。但这些境界除了以自己的心设立之外,不是在显现的当处真有老虎、洪水存在。不管当时的老虎怎么凶猛、大水怎么汹涌、内心怎么恐慌,都只是迷梦幻觉而已。

对于醒者来说,各自息灭了迷乱的梦现,虽然别人梦里有这样的显现,但对醒者没有任何妨害。(也就是梦者心前显现有老虎、洪水等,但醒者心前一无所有,当然不会有被老虎咬、被大水冲走的恐慌和逃命的行动。)

这里说“梦中的显现都是分别心所立的境,没有丝毫独立的自性”,这是比喻“世俗的一异、来去等显现都只是分别心所立,没有丝毫独立的自性”。“醒者各自寂灭了梦中的迷乱显现”,这是比喻“诸佛消尽了能、所二取的虚妄显现,或者寂灭了由分别心所起的一切虚妄的相”。“其他梦者虽然有梦的显现,但不会让醒者也有这些而不入觉醒状态”,这是比喻“虽然有情不穷尽,有情心前二取的显现不穷尽,但这不妨害诸佛灭尽二取戏论而入于涅槃”。

【如《入中论》云:“此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有,如已觉后三非有,痴睡尽后亦如是。”】

意思是:在此世界中,乃至没有觉醒之间,梦中根、境、识三者都是有的(比如有高山的境,有见高山的眼根、眼识等);而觉醒之后,梦中的根、境、识就全部都没有了。同样的道理,无明痴睡中有根、境、识的显现,但在无明痴睡消尽之后,三轮、二取的法就完全没有了。

【因此,若于能所二现微细习气也已退尽的涅槃界中成正觉已,还定有此生等世俗之戏论,则观待自方当有世俗或戏论;实则不然,即无一切世俗之戏论故,为般涅槃。】

“能所二现微细习气也已退尽”,是指在十地时还存在的二取显现微细习气也已经完全退尽。这时就超出了有学道而到达佛位。如果在佛的清净智慧前还有生、灭、来、去、自、他等的世俗戏论,可以说观待佛自方有世俗或戏论。(颂文“世俗”解释成戏论,也就是妄识前现的生、灭、来、去等相,都是和实相不符合的戏论。)

“实则不然”:就是实际上在佛位连二取显现最细的习气都消尽了。这样消尽了显现二取相的习气,就不会再显现二取的相;这样不再显现二取的相,就没有了一切世俗戏论,因此这是入于涅槃。

【《入中论》云:“尽焚所知如干薪,诸佛法身最寂灭,尔时不生亦不灭,由心灭故唯证身。”】

以空慧的火烧尽能取所取的所知干柴而寂灭一切心和心所,完全证得佛的法身,连最微细的习气都灭尽了,这就是最寂灭。

“尔时不生亦不灭”就是说:当诸佛现前法身时,由于法身是无为法,它是本来具足的,不是由因缘造成的,所以法身没有生也没有灭。“由心灭故”,就是由于灭尽了心和心所,这是讲法身。“唯证身”,依于报身而现证法身(原文直译是“彼以身作现量”,“身”是指报身,“法身”是报身的境,这一句是说法身依于报身而现量证得。)。

【如彼所述,生等戏论网无余寂灭、如薪尽火灭般心与心所之行无余退尽,而成法界现空双融无言中似水入水之自然本智(上面一长串都是在修饰“自然本智”,然后接在下面就是“自然本智离一切边”等等),离一切边,虽遍见一切所知,唯是寂灭戏论的自性。尔时,退尽心与心所戏论故,现前究竟智慧;已证自然智故,寂灭妄心。】

“生等戏论网”是指生灭、自他、来去等的戏论,像网一样缠缚了众生,得不到解脱。以照见空性的智慧使得生等一切戏论完全寂灭,就像干柴烧尽时火就随着熄灭,无余寂灭戏论时,心和心所的活动就随着无余退尽。

“而成”两个字前面是讲断德究竟,后面是指证德现前,断和证是同时的,断了就是证了。“所断”当中,心和心所的相续之行是果,如同火;生等戏论网是因,如同干柴。能断是空慧,以寂灭戏论网的缘故,就不再起心和心所的活动,就像干柴烧尽之后,火就当即熄灭。在生等戏论寂灭之后,由于寂灭了所缘的境,心和心所的活动就自然退掉。在这样退尽心和心所的同时,就现前了自然本智,这就是证德。

“法界”就是诸法实相;“现空双融”就是现和空融为不二;“水入于水”,就是前水入了后水,分不出前水和后水两个。到此地位,没有境和有境的区别,没有能取、所取的存在(境就是法界,有境就是智慧)。诸法本性究竟实相,本来没有境——法界和有境——智慧的二法存在。成佛断尽二障时,实相如何,就如何显现。没有内、外的能知、所知或者境和有境两分,本来是不二的。

总之,没有断尽二障时,在凡夫位和有学道圣者出定位,有“境”和“有境”或“能”、“所”二相的戏论存在,但这只是由虚妄分别显现的,不是实相自性。断尽虚妄分别之后,就唯一显现自然智的本面。这样的自然智远离一切边,不堕在有、无等任何一边上,或者不偏在任何一种相上。这就是离一切边的智慧(也就是果般若)。

“虽遍见一切所知,唯是戏论寂灭之自性”:虽然自然智周遍地照见一切所知,但它不落在四边等的任何边上,它是有无、来去、自他等的二取妄现一切寂灭的自性(这里“自性”是指自然智自己的体性就是这样。)。“尔时”就是成佛之时。心和心所的戏论完全退尽,在这样寂灭分别的同时,现前究竟智慧。或者说,已经彻证自然智的缘故,寂灭了虚妄分别心。

【应知,以凡夫虚妄分别染污而妄计戏论之心不灭,及心灭已如灯灭般无智,都是于正觉极大毁谤,故为断除彼见,当于甚深义引生定解。】

要知道:佛的智慧境界本来是分别心无法测度的,但有人被凡夫的虚妄分别染污后,认为在佛的智慧里戏论之心不灭,以及心灭之后像灯灭一样没有智慧,都是对佛的极大毁谤。因此,为了断除这一类邪见,应当对甚深义引生定解。

应成派论师和荣素班智达也说过“佛无智慧”,但这不能按文字表面理解。这只是说没有由因缘造作的有为智慧,不是说没有自然智慧。凡夫位尚且有观察智慧,学道圣者位也有入定和后得的智慧,偏偏到了佛位像石女儿一样没有智慧,这样说就是极大地毁谤了佛。全知在《荣素班智达全集》的目录上特别提示:荣素班智达说的“佛地无智”,是指佛地没有由因缘造作的智慧。

本品讲果时也提到:寂天、月称等说“佛地无智”,得佛果后是以本愿力任运成就利生事业。前面解释过,佛果地的任运利生,就名言上说,是以因地的发愿为俱有缘,以具足无量功德的法身智慧或自然智慧为根本因。

如是若无俗,云何有二谛?

对方说:像你这么讲,世俗的显现都如梦幻,现是现,实际是得不到的,像这样没有世俗法的话,哪里有这个世俗法的法性呢?这样它的胜义也不可得,怎么有二谛呢?(比如没有石女儿,哪里有它上面的体性呢?有水才有水的湿性,有火才有火的热性,世俗现相既然不可得,哪里有它的胜义呢?所以二谛的说法有问题。)

中观师说:你说得对!实际上连一种谛都没有,何况两种谛呢?二谛是什么东西呢?二谛只是为导引众生设立的一个方便。比如你以前对世间的现相非常实执,认为真实有人、真实有法、真实有心前显现的这一切,凡是见闻觉知到的,都认为是真实的。一开始就跟你说“没二谛,只是不可思议的实相”这有什么用呢?根本没办法契入。所以要设立一个方便来让你趣入。这就有必要建立“二谛”。

就是现在显现的这些世间相,我跟你说全是虚妄的,它的真相不是这样。这时才引起你的怀疑。引起怀疑之后,就带你去抉择万法的真相是什么。世俗中看来是有生、住、灭,确实心前显现有一、有多、有生、有灭、有来、有去、有人、有法等等,这些千差万别的相就是你的心显现的相,这叫世俗谛,因为你的心确实这么现了,这不能否认,世俗的情况就是这样,所以叫世俗谛。但我说你的所见不是诸法的真相,它还有一个胜义,那才是当下现的这个相的真实相。怎么来发现这一点呢?这又有最初的方便,就是用观察胜义的正理对万法做观察,就会抉择到这一点。

比如你认为这间房子是真实的法,那就用离一多因来对它审察,结果从粗到细观察下来,什么实法也得不到。像这样抉择内的身体、外的山河大地、整个三千大千世界,都发现了不可得;然后抉择心、受,也发现不可得。从这以后,你的知见就开始会转变,这时就惊讶:原来一切现相都是不可得的空性。这时候再告诉你:既然它都不可得,哪里还有观待它安立的胜义谛呢?

所以安立“二谛”就只是当时根据众生的情况,因为众生心前有虚妄的现相,才观待这个现相说有它的胜义或实相,这样就引着你去探究它的实相。但实相中有没有二谛呢?没有的!真实中一切假相都不可得,哪里还有它的胜义呢?那又是什么呢?这一切客尘虚妄的相都没有了,就只是不可思议的实相,这是口说不出、心缘不到的,说得出、缘得到就成了可思议。所以是“唯证方知”,要亲证到了才知道。

俗以他心立,有情岂涅槃?

他又提问:刚才你说世俗现相都是现而不可得的,那这样世俗法就没有自体,没有自体又是怎么来的?看起来是以其他的心设立而现起了它,也就是心怎么分别的就怎么现。

比如:有没有心外的山呢?如果有心外的山,就是真正有山这个东西、有山这个“我”存在,但发现没有山的自体,那就问:山是怎么来的?山没有自体,山只是以其它心设立的,就像梦中的山不是以自体成立为山,而是以梦心设立就现出了山。

所有的世俗现相抉择到究竟时,就不出“唯识”两个字。所以,名言中的真相无过于此,这是名言最深的见。这样的话,你说世俗一异、来去、生灭、有无等,它不是有自己的体,而是心这么分别的,就出了这些相。

对方说:你说世俗是以另外的心设立它,就现了它,好比空中的幻象、幻马不是以自性成立,而是咒师念咒加持石块现起了这种相,所以是咒师念咒和石块的因缘和合就设立了它。像这样,一切世俗现相都是分别心设立而现的,就像“日有所思,夜形于梦”,白天想多了,梦里就现了境相;又像现在心是怎么悭贪、怎么嗔恚,来世地狱、饿鬼的各种相就现出来了;或者一个人常常这么想,他的相也跟着变,所以都是由心设立的。

这样世俗法没有自体而只是心设立的话,由于有情不会穷尽,分别心就不会穷尽;由于分别心不会穷尽,由分别心现起的幻相就不会穷尽;幻相不穷尽,就入不了涅槃。

意思是,涅槃不是别的,就只是一切迷乱的相消尽,所以成佛就是彻底从梦中醒来。现在由于分别心所现的虚妄相无法消尽,所以就入不了涅槃。

中观师回答:

此为他分别,非彼自世俗,

后定有则有,无则无世俗。

这是区分自他来回答。虽然就总体的有情界而言,分别心没有消尽之时,因此分别心现的虚妄相就没有消尽之时,但不能以总体有情界的迷乱不消尽,就说任何有情都不能入涅槃。

“此为他分别,非彼自世俗”:虽然六道有情的虚妄分别在不断地生起,但这只是其他有情的分别,不是诸佛自己心前有这些世俗的戏论。就像梦中的人不断陷在迷乱中,这丝毫不妨害觉醒者的心,不会让觉醒者安住不了觉醒状态。所以不能以其他有情还没有消尽二取妄现,就说没有人能入涅槃;也不能说一个人入了涅槃,就使得一切众生各自心前的二取妄现都得以消尽。总之,这是不能混为一谈的。

诸佛觉悟之后,根境识的一切妄现都没有了,心前丝毫没有恶趣的显现、人天的显现、声闻缘觉、菩萨出定的显现,所以当处是寂光净土,再没有什么轮回、涅槃的差别,或者世俗、胜义的差别。对他来说就是唯一真心,其它虚妄的显现什么都没有。

“后定有则有,无则无世俗”:如果觉悟后还决定有能取所取的现相,那就是在诸佛心前存在,但觉悟之后这些现相一无所有,所以诸佛的自然智慧中就没有世俗这些现相。


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