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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(三十四)-益西彭措仁波切  

2012-06-13 06:24:56|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释路净水如意宝讲记(三十四)


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己四、观察受者

分二:一、证成本无受者和受;二、由此了知真实义中无利无害。

一、证成本无受者和受分二:(一)断疑;(二)以理证成。

(一)断疑

【若想:倘无所受和受者,彼见闻等即不合理。】

如果想:假使既没有所受,又没有受者的我和心,那眼见色、耳闻声等就不合理了。

【答:此眼见色、身觉触及“乃至”所表中间部分一切见、闻、嗅等,乃真实义中无有而现,即由如梦如幻之自性。】

“真实义中无有而现”,简略地说就是“无而现”。意思是:如果真实中实有所受的苦乐、受者我和能受心的自性,那是无法安立以心领受苦乐的。实际上,所受的苦乐、受者我和能受心都没有自性,都是没有真实体性而虚妄现的,因此就可以成立在迷乱心前有见、闻、嗅等。

“如梦如幻之自性”:就像梦中眼睛见到了色、耳朵闻到了声,明明梦里没有色和声,也没有眼和耳,还能见色、还能听声音。这样,以诸法自身是如梦如幻的体性来成立有见、闻等,就很合理。如果梦中的眼睛和色法是实有,就无法成立以眼睛见色法,如果梦中的耳朵和声音实有,也无法成立以耳朵闻声音。梦中这些没有谛实,所以成立有见、有闻。

也就是衡量见、闻等的显现,有“实无而现”、“实有而现”、“实无而不现”三种方式,其中只有“实无而现”合理,“实有而现”和“实无而不现”都不合理。这就说明真实中没有所受和受者,但以无而现的缘故,可以安立见闻等。

【阿阇黎云:“如幻如梦影,如乾达婆城,所言生住灭,其相亦如是。”以此,唯除无实而现之外,真实中一无所见。】

龙树菩萨这一颂是说:诸法最初的生、中间的住、最后的灭也是如此,就像梦中有儿子出生,中间长大,最后死亡,这都是虚妄的显现,没有自体。其实,万法跟幻化、跟梦影、跟海市蜃楼完全一样。所以,除了只是无实而现之外,真实中不见有受者和所受。

《心赋注》里有一段话说:“如须菩提意,若一切法毕竟空无所有性,今何以故,现有眼见耳闻法。(像须菩提认为:如果一切法毕竟空无所有,为什么现在有眼见、耳闻等呢?)以是故,佛说梦譬喻。(为了让他得到理解,佛就讲梦的比喻来做启发。)如人梦力故,虽无实事,而有种种闻见嗔处喜处,觉人在傍,则无所见。(就像人以梦的习气力,虽然梦里没有真实的事,却显现有种种见闻,有种种生嗔、生欢喜的地方,觉醒的人在他身边一无所见。)如是凡夫人,无明颠倒力故,妄有所见,圣人觉悟,则无所见。(像这样,凡夫以无明颠倒的力量,虚妄地见到这见到那,圣人在觉悟中,没有这样的所见。)一切法若有漏、若无漏、若有为、若无为,皆不实虚妄,故有见闻。(总之,一切法不论是有漏法、无漏法、有为法、无为法,都是不实虚妄的缘故,所以才成立有所谓的见闻。如果这一切是实有存在,就无法成立见、闻、触等。)”

《幽冥录》里有一个故事:

这是讲古代焦湖庙有一棵柏树,树上有一道小的裂缝。当时有个单父县的人杨林在外经商,到庙里来祈求。庙巫说:“你想要好的婚姻吗?”杨林说:“太幸运了。”庙巫就叫他走到树边。一下子入了裂缝,见到红门、华美的房屋。只见赵太尉坐在里面,把女儿嫁给了杨林。后来生了六个孩子,都是秘书郎。这样经历了几十年,没有想回来的意思。忽然就像梦中醒来,自己还站在树边。杨林的心失落了很久。

这里想一想,别人在柏树旁边并没有见到红门、华屋,也没有赵太尉和他女儿,更不知道里面几十年的家庭故事。但在杨林的心前却是明明见到了、听到了、生活过了,而且这梦幻的生活过得“乐不思蜀”。应当说“这一切见、闻乃至触,都是由于梦幻的体性”。如果是实有红门华屋、实有杨林一家老小,和几十年的见闻生活,那就不合理,因为以实有无法成立这一切。但因为从始至终都是梦幻的体性,就有这无而现的梦幻经历。

《西域记》里还有一个更精彩的公案。

从前有一位隐士,结庐隐居,学了很多技艺,他能让瓦砾变成宝,人和畜生转变形相,就是不能驾驭风云做神仙。因此他就看图考察古迹,寻求成仙的法门。这样得到一个求仙的方子,上面指示说:“想求成仙,要立坛场,叫一位烈士手按长剑,站在坛场边角,从天黑到第二天天亮,屏住呼吸、默然不语。求仙者端坐于坛中,按长剑,诵神咒,收视返听(就是目光回收,心返过来听自己诵咒的声音),这样到天亮就可以成仙。”

隐士得到仙方,几年找不到烈士。后来遇到一个人,先是给人卖力干活,很辛苦地干了五年。后来一次因为失误,被主人鞭打、屈辱,一分钱没给就被赶出来了。

他一路悲哀哭泣,隐士见了怜悯他,多次给他丰厚的钱财。他就总想报答恩德。

隐士说:“我找了好多年,幸好遇到了你,你有烈士的相,我想要你做的是一个晚上不出声音。”

烈士说:“死都在所不辞,何况不出声音。”

这样天黑后,两人各干各的。隐士端坐诵咒,烈士按剑站立。

到快天亮时,烈士忽然大叫。顿时空中烈火飞落,烟焰蒸腾。隐士赶紧拉着烈士跳进水池避难。

隐士说:“我叫你别出声音,你怎么惊叫?”

烈士说:“按您的吩咐我站到夜里,忽然昏沉像是做梦一样,见到从前的主人走到我身边,我感您的大恩不敢开口,主人痛打了我一顿。我被打死之后,见自己托生在南印度大婆罗门的家里,从受生到出胎之间,受尽了苦厄。但我感恩,一声不吭。等我成年生了孩子,每每想到以前的恩德,还是沉默不语。家里的亲戚都把我看成怪人。

后来年过六十,又有了一个孩子。我妻子说:“你再不说话,我就杀掉你儿子。”我自己想:现在已经是隔世了,只有一个孩子,怎么忍心让她杀呢?因此就阻止妻子,开口说话了。

隐士说:“都是我的错,被魔干扰了。”烈士恨自己误了大事,忿恚而死。

这又是一场梦幻。烈士的一夜梦境持续变现了几十年,无论是哪种见闻觉触,不论是怎样的苦难,乃至六十年显现的一切经历,都是实际没有而虚妄现的。这一切不离一念心,除了自心变现之外,真实中一无所见。

(二)以理证成分二:1、无受者;2、无受。

1、无受者分二:(1)无他领受;(2)无自领受和他领受故,无有受者。

(1)无他领受分二:①在能受之心上分三时观察;②在境受上分三时观察。

①在能受之心上分三时观察分二:A、分说心受同时和不同时都不成立领受;B、总说三时都不成立领受。

A、分说心受同时和不同时都不成立领受

【即如此观察受与领受之心同时或不同时:】

怎么说真实中不见有受者和受呢?这要分两路观察来得到定解,也就是观察如果受和领受的心同时能不能成立,不同时能不能成立。如果都不能成立,那就根本没有受和受者。(这里“受”指所受,“领受的心”指能受。“同时”指同一刹那存在。“不同时”指两者处在前后不同的刹那。)

【若二者同时,能受之心与所受之受无先后,同时生故,受非以心领受,即:同时的异体无有“此在彼前”故,互不观待,是无关别别性故,不成领受。】

名言谛中可以安立以心领受苦乐,但不是实有能受的心和所受的苦乐。不然两者实有、又是同时生起的话,那就无法安立“领受”。

具体这样观察:如果所受的苦和能受的心同时生起,那就没有一者在另一者之前,这样两个实体就成了互不观待,“我”不是观待“你”而生的,“你”不是观待“我”而生的,彼此毫不相关、各是各的体性,成立不了能生、所生。就像对同时存在的五个手指,无法安立能生、所生。

如果还理解不了,那就再举一些例子来说明。比如产房里同时有A、B两个婴儿出生,正当A婴儿出生时,B婴儿已经生了,这说明假如这时A婴儿不出生,B婴儿也存在,可见B不是观待A而生的。同样A也不是观待B而生的。A、B两个婴儿毫不相关,成立不了能生、所生的关系。

又比如点燃一枝香,香正发出的时候,鼻识已经存在。这说明即使这时香没有发出,也存在这个鼻识,所以它不是观待香而生起的。反过来,鼻识正生起时,香已经存在,所以即使这时鼻识没有生起,香也存在,可见香不是观待鼻识而成立的。两者互不相关。

又比如在声音刚传出时,录音磁带上已经存在声音的信息。所以即使这时没发出这个声音,磁带上也有声音的信息。可见这个信息不是观待这个声音而录上去的。

像这样心和受同时生起的话,即使这时心不生起,受也存在,所以这个受不是观待这个心领受了它,才成立受的。反过来,即使这时受没生起,也有这个心存在,可见这个心也不是观待领受了这个受,而成为领受者的。

总之,要领会到:心和受是两个实体,又同时生起的话,那就彼此不相关,不成立一者是所受,另一者是能受,就像同时生起的东边的风和西边的火一样,又像同时出生的张家的儿子和李家的女儿一样。

【若说:异时而先生受、后生心故,识转成了具领受相。】

如果想:前面的识没有领受的相,后来首先生起了受,然后以这个因缘,后刹那的识就转成了具有领受这种受的相。就像玻璃球前面没有色彩,后来以涂上红色的因缘,随后就转成了带有红色的相。

【驳:心正生时无彼受,故非真领受,应成唯是忆念。即:所有缘过去者,都是忆念,今时无故,不可能鲜明领受。因此,若观察缘过去之忆念,也唯是虚妄,过去法不住现在境故。】

因为在心正生起时并没有先前的那个受,所以不是真正领受到了它,应成只是忆念。也就是所有缘着过去经历的心都是忆念,由于现在不存在当时的经历,所以不可能鲜明地领受到。所以如果观察这种缘过去的忆念,也只是虚妄的心念,因为过去的法不会在现在的境上安住。

比如对去年草地上开的花,今年现在的心只能是忆念它,不可能鲜明地领受到当时的花香、花色,因为这些已经不存在了。没有作审察时,回忆中还在耽著过去的事。稍微观察,过去的事已经灭了,只有自己的心在耽著它的影相。

B、总说三时都不成立领受

【如是,能受之心已过去,由已灭故,不可能以此领受;现在及未来心,也以此不领受,理已证成。】

像这样,当受生起时,有没有能领受到它的心呢?心只有过去心、现在心、未来心三种。过去的心已经灭了,不可能以它领受。比如:已灭的昨天的心不可能领受现在的受;已灭的前刹那的心不可能领受这刹那的受。

现在的心也不可能领受,因为心和受同时,互不相关,没有能受和所受的关系。未来的心也不可能领受,因为到未来的心生起时,受已经没有了,所以只是忆念,不是真正的领受。这样过、现、未三时的心都没有领受到它,所以受以外的心不可能是领受者。

②在境受上分三时观察

【如是,就境受而言,过去受唯忆念外不得领受;现在受不能领受;未来受,无故,以现在识不可能领受。】

像这样,又可以在境的受上观察。这时要问:当下的这个心能领受到苦、乐等的受吗?受只有过去受、现在受、未来受三种。过去的受已经灭了,除了忆念之外,不可能领受到它。比如:昨天吃葡萄的受,现在的心除了忆念之外,不可能领受到它;前刹那看电视的受,这刹那的心不可能领受到它;昨天身体被刀割伤的痛,现在的心不可能领受到它。

再看现在的受,由于受和心同时生起,不是一者观待另一者而生的,所以不成立领受。未来的受,不存在的缘故,现在的识也不可能领受。

(2)无自领受和他领受故,无有受者

【如是,以受自领受不应理,自于自转相违故,如前遮自证般。以受外之识亦不能领受,刚说故。】

像这样,以受自己领受自己不合理,因为自己在自己上运转是相违的,就像前面否认实有自证那样。也就是,所谓的“自领受”,不观察时可以在名言中安立;观察时,自己在自己身上运转是相违的,原因是:如果有一者在另一者上运转,就是不同的两个,和“自”相违;如果只是自己一个,分不出能受和所受,也成立不了领受,因为要有能领受和所领受两者才可以说领受,就像要有人和奖品,才能说领奖。

此外,以受之外的识也不能领受。从能受上观察,不论是过去的心、现在的心、未来的心,都不可能领受;从所受上观察,不论是过去的受、现在的受、未来的受,都不可能是所领受。

这样有领受者的话,只有两种,要么自领受,要么他领受。现在自领受和他领受都不成立,所以就没有实有的受者。

2、无受

【真实中,无丝毫彼受之受者故,真实中无受。】

既然真实中没有丝毫彼受的受者,以毫无受者的缘故,真实中没有受。

总之,一般人认为“实有一个受,以受者来领受它”这是无法成立的。

二、由此了知真实义中无利无害

【如是,于此无受者我如梦幻之蕴聚,以彼无性苦受云何成为损害?真实义中无利无害。】

这样,对于本无受者我、只是犹如梦幻的色、受、想、行、识五蕴聚,以这无自性的苦受怎么成为损害呢?不成立损害。利益也是如此。因此说真实义中无利无害。

所以我们说的“我受到了苦,我享到了乐”都是心在颠倒执著。认为他用刀砍了我、他伤了我的心,实际也不是真有损害。

此见乃至触,皆由梦幻性。

一般都有这样的疑惑:像自己每天都有见、闻、触等,现在说没有受和受者,那眼睛见色、耳朵闻声乃至身体觉触就都不合理了。

回答是:虽然真实中不存在,但可以有这些显现,因为见、闻、触等这一切都是如梦如幻的体性。也就是由于是如梦如幻的体性,所以就可以“无而显现”;如果是实有的体性,就不成立见、闻等。

也就是,如果是实有体性,以理审察时,眼见色、耳闻声等都不成立。就像上面那样观察,如果色是实法,眼是实法,眼识是实法,那两者相遇不成立,是实体故;三者和合取境也不成立,根、境、识不成立实有故,所以真实中“有眼见色”就不合理。

虽然真实中,从见到触的这一切显现都不成立,但在妄心前是有见、闻等。说它是如梦的体性,就是像梦中正显现见、闻等时,哪里是真实有呢?因为它只是梦。但在梦境里,又是明明没有还在现!梦境里有见色、闻声。稍微对它做观察:当时真的有眼根吗?有色境吗?或者有耳根吗?有声音吗?这一问,就发现只是习气力幻变的相,除此之外一无所有。

比如梦到明星在舞台上唱歌,到哪里找得到这位明星呢?哪里有那首歌呢?哪里有舞台、灯光和听歌的人呢?虽然真实中一无所有,但可以在梦心前显现。这样就知道:如果承许见、闻等是如梦的体性,就可以在名言中安立,就跟梦中也有见、闻一样。

“幻”,就是幻师对着石块念咒就出现了象、马。正显现的象马如果对它审察,虚空中没有,石块上没有,幻师的嘴巴里没有,念咒的声音上没有。这样就是完全没有而虚妄现的,所以只是幻相而已。

世俗中的一切见、闻等,正由于都是如梦如幻的体性,所以就成立在心前有这些显现,如果不是如梦如幻的体性,就一切都无法成立。所以这事就有两面性,观察它胜义的体性,就是空性,了不可得。世俗上就是本来没有而虚妄现的,所以只是一种虚相。世俗胜义二谛就是如此,再没有别的。

下面是以正理观察受者不成立。观察分两步进行:第一步、观察心和受同时有没有领受;第二步、观察心和受不同时有没有领受。

第一步、观察心和受同时有没有领受:

与心俱生故,受非以心领,

如果受是和心同时生起的,那就不是以心领纳的。意思是,在心正生起时,受的体性已经成就,因此这个受不是以这个心领纳后而称为受的。

要知道,没有离心独自成立的受,只有心领纳了它才安立为受。但心和受同时,当心正生起时,受已经成就,所以不是观待心领纳了才叫受的。比如一个女人才出生时,另一个人已经有了,这个人就不是观待这个女人生的。同样,正当心生起时,受已经有了,这个受就不是由这个心领纳之后成为受的。比如我的心才生起时,牙已经痛得难忍,能说这个牙痛是这个心领受过的吗?或者,正当我的心生起时,已经在乐哈哈了,这个乐是我的心领受过的吗?它跟我的心没关系,它是自己形成的。总之,只有心领受过之后,才能说是心上的受。心才起来还没领受,受已经有了,所以不是心领纳过的。

第二步、观察心和受不同时有没有领受:

受心先后生,是忆非领受。

这是说:前一刹那生了受,观待这个受,后一刹那就生起具有领受相状的心。那在后一刹那心生起时,前一刹那的受已经没有了,怎么能说领受到了它?在心生起时已经没有了受,所以只是忆念,不是真的领受。

就像前面有嗅到花香的乐受,随后生起领受这一乐受的识,那就发难说:在后来生起心时,乐受已经没有了,怎么能说领受到了它?因为领受是鲜明地领纳现在存在的受,不能只是忆念,忆念是心缘影像境,没有领纳到原本的境。总之,心和受不同时,就是有受的时候无心、有心的时候无受,哪里以心领受到了呢?

这样观察,不论是和受同时的心,还是不同时的心,都不成立是受者,所以不成立受以外的受者。

受非自领受,亦非他能受,

丝毫无受者,故受非真有,

如果有受者,那就只有两种:要么以自己领受自己,要么以受以外的心领受它。但这两种方式都不成立。

首先不可能是受自己领受自己,因为这里说的受是一个实体,但在一个实体上分不出能受和所受两分,也就成立不了自领受。如果承许心是假有的,就能安立,这跟自证一样。因为是假有的心,在显现的虚幻心上可以有好几分,既有苦乐的相,又有了知而领纳的相,这样就可以安立能受、所受。但如果说受是个实体,那就分不出两个。分不出两个,那是谁领受谁呢?没办法成立!所以,如果是假立的,就一切名言都可以安立。如果是实有的,就任何名言都无法安立。

那么,这个受不是以自己领受,是不是以他法领受呢?如果是以他法领受,那就成了不同的两体。对于不同的两体,如果是同时,这无法成立,因为心刚生起时,受已经有了,所以就不是以这个心领受过它才安立为受的;如果是不同时,也不可能以心领受到它。因为如果心在受前,那在心生起时根本没有受,哪里领受到了它?如果心在受后,在心生起时受已经灭了,哪里领到了它?这样就知道根本没有受者。而没有受者,哪来的受呢?所以受也不是实有的!

如是无我聚,以彼云何害?

平常我们说有一个苦受在损害我,这是一种错觉,不能当真。如果执著有苦在损害我,那就多想想有没有受害者。审察时,整个身心了不可得,不审察时心前现的也只是梦幻般的假相。所以,只是如梦如幻的蕴聚,根本就没有我,所谓的苦也是无而现的虚相,以这样的苦怎么损害到了梦幻聚呢?实际上就跟梦中的损害一样,只要认识这是梦,就会从幻觉中醒来,结果一无所有,哪里有所谓的损害呢?

举个例子:天台宗的祖师慧思大师在勇猛修行的时候,曾经发生障碍,感到四肢软弱,身体不随心而不自由。他就自己观察,知道病障都是从业惑所生,但业是由心起的,本来没有外境,这样以坚决之心反观心源,业就消灭。又有一次他讲大乘经义时,恶人在食物里放毒。当时生命垂危,他以禅定力专念“般若波罗蜜”,毒就消散。像这样就知道,所谓的苦害都是心现的,并不实有,观照的力量深,就能度一切苦厄。

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