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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(三十一)-益西彭措仁波切  

2012-02-28 23:06:09|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释路净水如意宝讲记(三十一)


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戊二、受念住分四:一、观察受性 二、观察受因 三、观察受果 四、观察受者

观察受有四个方面:一、观察苦、乐、舍三种受的自性;二、观察能生受的因——触;三、观察受所生的果——爱;四、观察领受者。如果受是实有的法,受的自性、受的因、受的果和领受者就应当是实有的、或者是常存的。而如果观察到这四者都是无生空性,那就能断定不存在实有的受。

己一、观察受性

分三:一、就体性观察受非实有;二、就体性观察受是分别妄计;三、宣说耽著受的对治。

一、就体性观察受非实有分二:(一)以理成立;(二)断除诤论。

(一)以理成立分二:1、证成受不是心上的实法;2、证成受不是境上的实法。

如果受是实有的法,那它的住处就只有心和外境两种。下面以正理证成:受既不是心上存在的实法,也不是境上存在的实法。这样就能认识受是无实有的。

1、证成受不是心上的实法

若真实中苦受是以自性存在于心相续而有,则为何不损害心中生起喜乐呢?即当损害而不起乐受。然非如此固定故。

虽然名言中没有作审察时是有个如梦的受,但这里“受”不是指名言中缘起如梦的法,而是指真实中并非空性、以自性存在于内心中的受。像这样自性成就的苦受,为什么不损害心中生喜乐呢?苦和乐是相违的体性,如果心还在苦的感受中,就没有乐,心不可能既是苦的感受、又是乐的感受。好比一个物体不可能既是亮的又是暗的。所以如果心中有自性成就的苦,那就恒时都保持这种苦的感受,不会转成乐的感受。但心上的状态不是固定不变的,而是苦乐交替显现。

这跟上面讲的“声识若是常,恒时应取声”相似。如果有自性成就的苦,就恒时都处在同一种苦的感受中,不会出现任何别的感受。事实上,心上不是只有固定的一种感受,而是时而苦、时而乐,不断地在转变。因此苦的感受没有什么实体。

同理,若真实中有乐受,也将对生苦受损害。此义可知,无须多言。

同样,如果乐的感受是心中实有的存在,也将对生起苦受作损害。原因是:如果某种乐的感受是自性成就的法,那心就始终处在这种乐的感受中,不可能变成苦的感受。事实上心不是这样恒时处在乐的感受中,而是时而乐时而苦。这证明乐的感受不是实有的。

如是苦乐二者相违,何者自性存在,则不能是余者,有事不可能弃自法性故。以此阐述了心上不成立实有的受。

像这样,心上的苦乐感受是像明暗那样体性相违,在一者的自性还存在时,就不可能是另一者。就像在光明存在的地方不可能有黑暗一样。原因是:在事物正存在时,不可能舍弃自身的体性,就像正当火存在时,不可能舍弃热性而成为寒性;正当灯光闪亮时,不可能舍弃光明而成为黑暗。如果苦是不观待因缘、自性本来成就的法,那就一直在心中存在,这样在苦存在的当时,不会舍弃它自身的体性,因此就不会出现其它感受。乐也是如此。事实上,不是这样一向固定的,因此不成立心上有实有的受。

“以此”就是以论中“苦若自性有,何不损极乐”这两句。寂天菩萨说这两句的用意是为了阐明心上不成立实有的受。

实际上,在没有以胜义理作审察时,名言中的苦、乐受是按心上不同的状态安立的。实事师根据这一点,就安立苦、乐是心上实有的法。但中观师观察到心上不存在实有的受,但可以安立心上有缘起假立如梦的受。对于后者,中观师不作破除。

2、证成受不是境上的实法

次就外在而言,数论派等说的乐受也不成立在外境上实有。如果妙色、美味等境是自性之乐,为何对丧子而忧伤、恐怖而神智不清等,以美食、娱乐等不能令其生欢喜心?美食等外物上实有乐故,如火之热性。

数论派和世间人认为在色法、声音等上有苦、乐存在,也就是悦意的色法上有乐,不悦意的色法上有苦;悦耳的音声上有乐,不悦耳的音声上有苦(比如在美丽的风光上有乐,在鸟语花香上有乐,在悠扬的乐曲上有乐,在美味佳肴上有乐,在刺耳的躁音上有苦,在苦涩的药物上有苦等等。)

如果在外境上实有乐存在,为什么失去儿子的母亲沉浸在忧伤中时,无论吃山珍海味、看轻歌曼舞,都生不起欢喜心呢?为什么人被老虎吓得神智不清时,再看精彩的节目等,生不起欢喜心呢?既然在美食等外物上实有乐存在,在见、闻等接触的当时,就应当生起喜乐!就像火有热性,悲伤时摸到火有炽热的感受,快乐时摸到火还是有炽热的感受,如果外物上有乐或有苦的自性,也应成不论心情如何,一接触就应当有乐受或苦受。

(二)断除诤论

若说:真实中并非心无苦受,但被内在有力量的乐压制后,心不领受,如日光映蔽星光。

上面中观师说:如果苦是实有的法,在有苦受时为什么不损害心中生喜乐呢?

对方说:这不一定。当时心里虽然有苦受,但心里的乐受很强,被强大势力的乐受压制后,心里不领受苦。就像白天星星并没有消失,只是因为日光太强,映蔽了星光,使得星光不显现。夜晚日光消失,星光又显出来了。

驳:何者非领受性,彼者云何为受?无受相故。若无领受也能安立为受,则应成感受空花的香气!

你说苦受被强大的乐受压制,而心没有领到,那这个苦受就不是心领受的法,怎么能说是“受”呢?受的体性就是以心领受,心没有领受过,怎么能安立是受呢?如果没有领受过也能安立是受,那领受空花的香气也应当成立了。

以此理,若说“忧者以美食等不喜,是因为被强大忧苦压制而不感觉”,则应对此作同类观察。

“以此理”,就是以“何者非受性,云何为领受”这个理。如果说:忧伤者受用美食等不生欢喜,是因为当时的忧苦很强,压制住了心里的乐受,所以感觉不到。

对此要这样观察:如果说当时心里有乐受存在,只是没有被心领到,那就反问:心没有领到的法,怎么能说是感受呢?凡是安立感受,一定是被心领受到的法,如果没有领受到还能安立是感受,那就应成感受空花的香气。

对此,彼等思量后又说:全无领受不应是受,因此正领受强力喜乐时,并非毕竟不领受苦,但是仅有细苦的缘故,不觉知彼受,如同大量的糖水中只滴入少分盐水。

“彼等”是指执著苦、乐受实有的人。他们考虑后,又说:“确实没有领受到的法不应当说是受,所以正当领受强大势力的乐时,不是毕竟不领受苦,但因为当时苦受太细,内心感觉不到心里有苦受。就像在大量的糖水中只滴入几滴盐水,喝糖水的当时虽然喝到了盐水也领受了咸味,但感觉不到里面有咸味。

(对方认为当时心里有苦、乐两种感受,但乐的势力很强,消减了苦的势力,就使得苦的感受变得很细,心觉知不到。)

下面针对他说的“细苦和乐同力并存”这一点,用两条理由来破除:一是以“见不到并存”这条理由来破除;二是以“遣除了粗分就必定遣除了细分”来破除。

驳:同一相续上没有细苦与乐同力并存,若有苦乐同时并存于一相续,应能见到,然而不可见。

第一句是所立的宗义——“在同一相续上没有细苦和乐势力均衡的并存”。之后是讲述理由。

第一、如果在同一个心上有细苦和乐同时并存,那应当能见到,但是见不到。比如如果承许讲堂里有大象,就应当能见到,如果讲堂里见不到大象,就证明没有大象。那么,我们的经验是:对同一个分别心,在正感受乐时是得不到苦的,在正感受苦时也得不到乐。所以实际并没有细苦与乐同力并存。这是以心上的经验来破除。

(下面是以“遣除了粗分就必定遣除了细分”来作破除。)

再者,你不是承许彼苦的具力粗分为乐所遣吗?如此为何不同样遣除细分呢?其大力对治正安住故,如烈火在处,绝无寒冷。因此,正领受大力之乐时,其相违的细苦并未领受。

(“彼苦的具力粗分”就是指有势力的粗大的苦。)

中观师又破斥说:你承许强大势力的乐生起时,把有势力的粗大苦消除掉了,那它为什么不同样消除细苦呢?乐和苦是相违的体性,在苦的大力对治正安住时,是绝不会有小苦存在的。就像有烈火的地方就不会有寒冷。

有人也许会想:烈火和寒冷可以共存,比如屋子里烧着烈火,屋子外却非常寒冷,这不是共存吗?这里说的是同一处不能共存,也就是在烈火燃烧的当处,不可能还有寒冷。如果还不理解,可以把手伸进烈火里,在感受炽热的同时是不是还感受小的寒冷呢?绝对不是。有人又想:在烈火所在之处,不但有光,而且有热,光和热不是可以并存一处吗?这又要知道,光和热的体性不相违,所以可以共住。但寒和热的体性相违,所以不可能在同一处共住。

像这样,苦和乐是相违的体性,在正感受乐的心上,绝不可能还有苦的感受。这个“绝不可能”是指任何粗的苦、细的苦、各种各类的苦都绝对是没有的。就像在感受热时,不论大的寒冷、小的寒冷都一点没有一样。所以这里说:正当心领受强大的乐时,体性相违的细苦绝没有领受。

回应:虽有细苦,然发不出己力,而被具力之乐所转故,成为大乐外的其余一般乐,即领受细乐,如玻璃涂以红尘而现红色时,非无玻璃。

对方回应:虽然这时有细苦存在,但被大势力的乐压住了,自己的力量发不出,被有力量的乐转变的缘故,成了大乐以外的其余一般乐,也就是成了感受很细的乐。就像白色的玻璃涂上红色就现成红色,但在现红色时并不是没有白玻璃。

这是说,白玻璃用红色涂抹后,白色就显不出来,但在这样被红色所转而现成红色时,里面还是玻璃。这意思是说,眼识领受到的是红色的玻璃,但这样的红色是本质为玻璃、感受上是红色的情况。“白色的玻璃”比喻细苦,“白玻璃现成红色的相”比喻细苦现成一般乐的相。“虽然玻璃显成红色,但不是没有白玻璃”,比喻虽然细苦被强大的乐转成了感受细乐的相,但不是没有细苦。

驳:既然一般乐的细乐也是乐的一种,何时不是苦,说它实际是苦,作此妄计有何用呢?因为你凭什么区分“苦性感受为细乐的一般乐”与“乐性感受轻微的一般乐”这二者的差别?明明没有还认真寻找,就像给虚空打结一样,有何必要?

驳斥:你说细苦被有力量的乐转成了一般乐,但这样的一般乐也是乐的一种,何时也不是苦。你这样认定它是苦起什么作用呢?原因是:你凭什么区分“性质上是苦,但心把它感受为细乐的一般乐”和“性质上是乐、感受轻微的一般乐”这两者的差别呢?这样,明明体性上没有差别,你还认真地寻找差别,就像用手给虚空打结一样,有什么必要这样做呢?(比喻的意思是除了自己幻想“给虚空打个结”之外,实际上是无法打上结的。)

总之,你说“细苦被大乐转成了一般乐”,又说“它的性质还是细苦,和性质是乐的一般乐不同”。这只是你的想法而已,事实上找不到两者的差别,因为乐和苦是相违的体性,是乐就绝不是苦。

比喻自身也不成立,用它作能立无法证成。

你说的比喻是:在玻璃被涂上染料而现为红色时,不是没有白色的玻璃。这个比喻也不成立,因为:当玻璃被染红时,根本就只是红色,而不是白色。就像在干净的水中倒了灰后,已经成了脏水,哪里还有干净水呢?所以你举的比喻不成立,不能拿它来成立结论。

二、就体性观察受是分别妄计分三:(一)以理成立受唯是分别妄计;(二)显示为受取舍勤作唯是迷乱;(三)总结。

(一)以理成立受唯是分别妄计

若说:起了违缘——具力之乐故,不具因的苦者此时并未现起。

具有势力的乐是生苦的违缘,由于起了“具力量的乐”这个违缘,苦在这时不具备因缘,就没有现起。

这时他已经说出苦是观待因缘而生,不是不观待因缘而恒时存在。中观师就按他所说,引导他认识苦乐只是自己的心随缘变现的法,这个因缘说到根子上,就是内在分别心的虚妄计执。

“所谓的受于外境上不成立,唯是以内分别心耽著或妄计乐等”,岂不由事势理明显成立?即:心自身正生乐时无苦,正生苦时无乐,而见随缘暂时性故。

中观师说:这正好成立“受不是在外境上成立,而只是由内的分别心在妄计‘这是乐’、‘那是苦’等”,因为:心当时处在乐的状态时,是没有苦的;而心成了苦的状态,也没有乐,这样见苦、乐是随因缘而显现的暂时性。由此就证明苦乐不是在外境上成立,而是在心上成立。心上怎么成立?就是按内在的心怎么分别、怎么计执,就引出乐的感受或苦的感受。这一切都只是分别心幻变的,就像心以习气力变出梦境那样,所以不是体性实有的法。

这里成立苦乐只是以心计执的理由是:自己的心很明了正生起乐时没有苦,正生起苦时也没有乐,这样就见到苦、乐只是心上随因缘变现的暂时现象。比如内心盼望和所爱的人团聚,到真正团聚到来时,就特别欢喜;到了分手时,又生起忧伤;时间一久,因缘变了,忧伤又消失,转成其它感受。又比如在获得成功时欢喜若狂,后来遭遇失败,又变得非常沮丧。又比如:吃、穿、住各方面都很好,亲人又没有生病、没有遭难,心里确实觉得很快乐,但这只是暂时的感受,一旦亲人生病、家里出很大的事时,心里又忧愁起来。所以,境上没有苦乐的自性,苦乐是自己的心怎么想、怎么耽著而幻变出来的。

颂文里的“耽著”:比如小孩玩玩具时非常高兴,玩具坏了就很不高兴,他的高兴和不高兴就是由内在的心耽著玩具而生起的。

(二)显示为受取舍勤作唯是迷乱

因此,妄计真实中实有所求乐及所舍苦后,为彼取舍勤作,诚为迷乱,苦乐者,乃至自心未起妄计之间,自性苦乐于内外无住故,如同呕吐病人与干渴者前的融酥,洁净者与猪前的粪堆,不净观者与贪欲者前的女身。

所以,如果你认为真实中实有所取的乐和所舍的苦,这样认为有乐可取、有苦可舍之后,非常辛勤地去作取乐舍苦的事,那确实是迷乱。因为苦乐这件事,在自己的心没有起虚妄的计执之间,不论在内心上、外物上,都根本没有苦乐的自性安住。

比如在酥油汤上没有苦乐的自性安住,但干渴者以干渴的因缘,酥油汤符合他的心,喝起来就特别畅快;而呕吐病人以生病的因缘,酥油汤非常不符合他的心,不用说大口大口地喝,就连看一眼也想呕吐。这是同一碗酥油汤,由于内心的分别不同,就有完全不同的苦乐感受,所以酥油汤本身没有什么苦或乐的自性。

又像一堆粪便,爱干净的人看了,马上捂着鼻子走;猪见了却乐不可支,迫不急待地凑上去吃一顿。这看出粪便自身上没有苦或乐的自性。不然如果粪便是苦的自性,猪吃了也一定呕吐不已,不会吃得心满意足。

又如:女身在不净观行者看来非常臭秽,见到就有恶心的感受,而贪欲者却觉得非常纯洁,生很大的贪心。

(三)总结

如是,乃由内分别心幻变乐等,即无有谛实乐等自性。

像这样,乐等只是由自己的分别心幻变的,是内在的心有种种分别而变现乐苦等的感受,除此之外,不论在心上在外物上,都原本没有乐等的谛实自性。

总之,苦、乐只是由自己的心计执的。心遇到满意的境界,就虚妄地显现为乐;遇到不满意的境界,就又计执这是苦。所以,只是由自己的心幻变出了苦乐的感受,而不是境上有苦乐的自性。也就是,心作这样的分别就成了苦,心作那样的分别又成了乐。真实的状况就是如此。

三、宣说耽著受的对治分二:(一)显示如何修对治;(二)宣说修对治的利益。

(一)显示如何修对治

以此之故,耽著实有乐受等后,“取舍之分别相续不断”之状况的对治,应如上述般观察而修,耽著受的世间众生已成如疯人般的迷乱,其对治舍此无他故。

“耽著实有乐受等”,就是耽著有谛实的乐受和苦受,而不明了这只是分别心幻变出来的。耽著实有苦乐之后,舍苦取乐的分别就一直相续不断。想对治掉这种状况,就要按上面说的观察反复串习。比如上面讲:“不是在外物上存在苦乐的实体,也不是在心上存在苦乐的实体,苦乐只是由分别心计执而变现的”,对这一句,首先为引生定解,需要持续地观察;之后,按照自己由抉择已经确定的法义,用观察和安住轮番地修习,最后不必要观察,直接安住而修。

“舍此无他”,就是只有这样抉择胜义无生,才能止息舍苦取乐的分别,此外没有别的办法。

(二)宣说修对治的利益

如是,由观察良田所生于受无自性义入定之禅定,乃瑜伽士受用的美食。何则?譬如食物能长养色身,且令欢喜满足,如是,诸瑜伽士觉受离贪之乐,并长养证身故。(“瑜伽士”,就是和实相已经相应、得了自在的人。)

最初按这样详细做观察,就像很好的良田,会从中出生“于受无自性义入定的禅定”。就是对于“受无自性”,在断除增益和损减之后,按照法义不断地串习,之后就能安住不动而得定,这样的定味就是瑜伽士受用的美食。

为什么说成是美食?因为食物有两个作用:一是能长养色身;二是能使心欢喜满足。而入定于受无自性义的禅定也有两种作用:一是能使瑜伽士觉受离贪的妙乐(凡夫对苦、乐有取舍的贪著,对此,远离贪著就有离贪的乐。对于苦、乐无取无舍,没有企图舍掉苦或取得乐的心,这就是离贪);二是能长养证身(证悟无自性的智慧)。总之是表达:安住在受无自性的义中,能得到离贪的乐,而且能长养了达无自性的智慧。

是故,此为表达瑜伽士于见“无受”的心境中享受,而世人于受之境散乱奔驰。

“受”指苦、乐等。“无受”,就是把苦乐受抉择为无自性。瑜伽士就是在见到“没有苦乐受”的心境中,或者在缘胜义法性的心境中或者安住无生空性的心境中,得到大受用。

世俗人正好相反,一直在为舍苦取乐而奔驰。每天念念不停地奔驰,不管是营办吃穿住行,或者追求哪一种五欲,都是这样一个目的。


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