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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

日志

 
 

般若品易解句义释·净水如意宝讲记(三十二)-益西彭措仁波切  

2012-02-28 23:14:32|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释路净水如意宝讲记(三十二)


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(翻到82页,首先讲解上一次的偈颂:)

这一科是观察受性,观察点要落在“受是否有自性”上。如果观察到受无自性,那受就只是一种虚妄的现相,胜义中不可得。

苦若自性有,何不损极乐?

乐则以美食,忧等何不喜?

如果受是自性有的,那就是不观待因缘而有自己独立的体性。它既是有自性的,就应当有存在的地方,这只有两种:要么在外物上存在,要么在内心上存在。所以这里分两路观察。

首先,如果苦是以自性存在于内心,为什么不障碍极乐生起呢?也就是苦是有自性的,它在心中存在的时候,相违的乐就不可能发起。好比桌上放了杯子,杯子没拿开时,所在之处就不可能有别的东西。同样,如果心是苦的状态,而这苦又是实有的,那在心没有舍离苦时,就不会同时出现乐的状态,因为苦乐是相违的体性。就像光明没有舍离的当时,是不可能又有黑暗的。

这么看来,现在有被针刺痛的苦受,如果这点苦受有自性,就算生到极乐世界也不可能生起乐受,因为心一直持着苦受而没有舍,就什么乐也生不起,哪怕到了极乐世界也不可能生起乐受!

反过来,“乐若自性有,何不损极苦?”如果心是乐的状态,而且乐是实有的,那在心没有舍离这个乐时,就不会同时又现前苦的状态。像这样,现在吃了口香糖生了乐受,将来无论在哪里这个乐受都一直存在在心里,就算在身上千刀割截,心还持着这个乐受不舍,就不会出现任何苦受,即使堕在地狱的火海中心还处在吃口香糖的乐受当中!但这显然跟现量相违。实际上,心上苦、乐、舍不断地交替显现,并不是一向是某种乐或一向是某种苦。由于心是随缘不断地变现苦乐,就知道苦乐不是自性有的。真实中想得到实有的苦乐是绝对得不到的。

其次,外物上有没有苦乐呢?唯物论者认为外物上存在苦乐,所以享用好的物质就有乐,物质条件不好,就感到苦。他们承许在外物上存在苦乐。

对此破除:如果外物上有乐的自性,那在任何情况下受用这种外物,都应当生起乐受。为什么儿子死去母亲沉浸在忧伤中时,让她享受美食、妙衣等,她一点不生欢喜呢?既然外物上有乐的自性,受用了就应当有乐受,但让她吃再好的美食、听再好的音乐,她是一点滋味没有。可见当时心的状态是苦,就一切境界都成了苦。

相反,“苦则以恶食,乐等何不忧”,假如说恶食上有苦性存在,那在心态很好时,吃很差的食物为什么不忧呢?又比如一个月没吃蔬菜,哪怕很差的蔬菜吃起来都好吃,如果在很差的蔬菜上是有苦的自性,那什么时候吃了都应当只有苦受。

过去有位皇帝逃难时,吃到芋头,感觉怎么这么好吃!等他回宫之后,叫人煮芋头上来,吃起来一点滋味也没有。如果在芋头上有乐的自性,回到宫廷里吃也应当是很乐的;如果芋头上有苦性,在逃难时吃起来也应该觉得苦。实际上不是这样,吃芋头的感受是随着他的心而变现的。

具力映蔽故,心不领受彼。

对方说:这个苦还是自性有的,在乐生起时苦也没有离开,就像白天星星没离开,但阳光很强,星星显不出来。同样,由于生起了很大的乐,虽然有苦,但乐的势力映蔽了它,所以虽然有苦但领受不到。

何者非受性,云何可谓受?

中观师破斥:如果一个法不是被心领受的体性,怎么能说是受呢?你说存在而没领受到,问题是存在的是一种“受”,受是怎么安立的?就是心上领受到的苦就叫苦受,领受到的乐就叫乐受,领受到的什么感受就叫什么受。如果心上没领受到,怎么能叫受呢?假使没领受到也能叫受的话,那可以说:我领受到了空花的香气,领受到了阳焰的甘甜,领受到了和石女儿见面的欢喜……。因为按你所说,没有领受到也能称“受”嘛!

所以你的认识错了。为什么?因为所谓的受就是一个显现的法,它是怎么定义的呢?就是心上当时领到了一种感受就叫做受。对方说存在但什么也没领受,那怎么叫受呢?那就是没有受嘛!

若谓有细苦,岂非除彼粗?

他又改口:确实没领受到不能说是受,但当时生的乐受很强,它把粗苦转成了一种很细的苦,使得虽然领受了但不觉知。好比一大盆糖水里只滴入几点盐水,喝的时候是喝到了盐的成分,也领受到了咸味,但因为甜味太强,使得心不觉知自己领受了咸味。

中观师说:“岂非除彼粗。”根据你的说法,不是以这个乐已经消除了粗苦吗?为什么不同样消除细苦呢?就像屋子里很寒冷,在当处烧火炽热的时候,寒冷就不存在,不能说当处炽热时,大寒冷消除了,还有小寒冷。这是不可能的。因为正显现炽热时绝不会有寒冷,以两者体性相违的缘故,是热就绝不是冷。如果不信,可以把手伸进烈火里试试,是不是感受炽热的同时还有一点寒冷?绝对是没有的。

这里要看到当处正显现的是暖热,在暖热上还会有寒冷吗?绝不可能。所以在暖热上既没有大寒冷也没有小寒冷,是彻底没有寒冷的。就像光明正显现时,光明所在之处会有黑暗吗?不可能!同样,正当出现大乐受时,在大乐受上会有小苦吗?也不可能,以乐苦体性相违故。

谓彼即余乐,细亦乐一种。

对方又改口:确实生起大乐时没有苦的感受,但这是细苦没发出力量,就被大乐转掉了,转成大乐外的一般乐,也就是领受一种细乐的相,实际上它的体性还是苦!好比一块白玻璃用红染料整个涂红时,红色盖住了玻璃的本色,使它显不出来,显现成了红色的相,但里面不是没有玻璃。意思是“本质是玻璃,外现是红色”。同样,细苦的力量发不出,被大乐转了之后外现的是细乐的相,但体性还是原来那个苦性。

中观师说:“细亦乐一种。”意思是,你不必多费口舌,现在你说的细乐实际就是乐的一种,什么时候也不是苦。虽然你煞有介事地说:“有两种一般的乐:一种是体性是苦、外现为细乐的乐;一种是体性是乐、感受轻微的乐。”这只是你的幻想而已,实际上不存在。为什么呢?就抓住一句——“苦乐体性是相违的”,心正在乐的时候,哪里有苦呢!绝没有苦。所以不必分什么苦性的细乐、乐性的细乐。根本就没有两种体性,只要感受上是乐,就都只是乐的体性。在乐上还能分苦性乐性吗?心的感受是乐就只是乐性,不是苦性。

若生违缘故,苦受不现起,

他又说:这时是生起了违缘——强大乐的缘故,所以苦受不具因缘就没有现起。意思是说,这时生起了很大的乐,在听到别人骂自己时或者受用差一些时,都不会现起苦受,因为心处在很乐的状态中,生苦的因缘不具备。

岂非成立受,以分别耽著?

中观师说:这岂不是成立了苦乐不在境上存在,而只是以内的分别心耽著苦乐?这意思是说,境上没有苦乐的自性,如果有苦乐的自性,那在任何情况下受用它都应当有苦受或有乐受。但现在你说因缘不聚时就不现起苦,可见苦不是安住在境上。这只是具足生苦的因缘时,受用它就现苦的感受;不具足生苦的因缘时,就不现苦的感受,而现其它感受。这样就见到境上没有苦乐的自性,苦乐只是内心随缘幻变的感受。

所谓的随缘又是指什么呢?就是自己的心没有起耽著或计执之间,在内外的境上并没有苦乐的自性安住。苦乐就只是自心的幻变而已。换句话说,只是按内的分别心这么耽著、这么计执,就相应地变出感受。

比如:辣椒上有没有苦性或乐性呢?实际是没有的,如果有苦乐的定性,为什么不同的人吃了生起不同的感受?江浙一带的人喜欢吃甜,他们吃辣椒时很难受,四川人吃了却很舒服。如果辣椒上实有苦或乐的自性,谁吃了都应当起苦的感受或起乐的感受,但各人的习气不同,受用的感受就不同。可见辣椒上没有苦乐,是按人心怎么耽著,就怎么变现感受的。

又像过去60年代的服装,当时人们穿了觉得很舒服,但让现在的年轻人穿就觉得难受。服装上有没有苦乐的自性呢?根本是没有的。这是人内心的耽著或想法不同,导致穿在身上有不同的感受。按这样观察就会明白:境上没有实有的苦乐安住在上面。这样认为实有苦乐,而为着它辛勤地劳作有什么意义呢?不是盲目冲动吗!我们总以为境上实有苦乐,所以千方百计地舍它、求它。总是想:要创造什么条件或营造什么气氛来得到某种乐、舍去某种苦。这就是处在迷乱当中。

故于彼对治,此观串习修,

“彼”是指耽著实有苦、乐之后,取舍的分别相续不断的状态。这其实是凡夫身上都有的狂乱大病,发病的原因是误以为实有苦可舍、实有乐可取,病的状况是舍苦求乐的分别一直相续不断。比如现在人吃的、穿的、用的、住的,总在不断地换花样,认为这样做有实有的乐可以取到,有更好、更大的乐可以取到,为此就日夜不断地妄想分别,这种分别就像瀑布水那样相续不断。以这种作用力,就使得人一直马不停蹄地追逐求取,这就是非常严重的实执病。现在怎么医治呢?要治这个病,先要认识发病的原因是心里耽著实有苦要舍、实有乐可得,基于这一点才使得舍苦取乐的分别相续不断。现在医治的方法首先要开正见。就是对苦乐要有重新的认识,见到苦乐只是从自己心中幻变的假相,认识到它的不实有,之后就不再认为有能抓到的实有的乐、有要舍开的实有的苦,心就会渐渐歇下来。

总之,流转是因为执著苦乐实有,所以就不断地起舍苦的心、取乐的心,串习成非常坚固的习气。还灭就是串习苦乐不实有,停下向外舍苦、取乐的心。以前面的串习力,会使你不断地追逐求取;以后面的串习力,会止息你的狂心。

观察田生定,乃为瑜伽食。

按上面这样观察,它就像一处肥沃的良田,能从中出生美好的庄稼。好的庄稼受用之后就能长养色身、使心欢喜满足。同样的,通过观察受无自性而且串习,就会出生入定在受无自性义当中的禅定,这样的禅定就是瑜伽士的美食。为什么说是美食?因为受用它能得到离贪的乐,而且长养了悟无自性的智慧之身。

以前一直处在舍苦取乐的虚妄分别当中,现在知道苦乐只是心的幻变,就对此无取无舍,就是对幻变的苦乐既不去执取它、也不厌舍它,心里一点不粘著,这就是离贪。有贪就苦,又要去取什么、又要去舍什么,都是心上的紧张没有放松。等看清了没有实有的苦乐,心就放松了、离贪了,就得到乐了。同时这样入定在见到受无自性当中,能长养了悟无自性的智慧身。

己二、观察受因

分二:一、观察真实中无触;二、由此成立胜义中无受。

一般认为:舌头是真的触到了美味,就是由这个触发起了乐受!或者手真正触到了荆棘,由这样接触就生起了苦受。这样是由真实有触,来成立真实有受。

以下是从反面破除这种世间情见。首先是以正理观察真实中没有触,也就是既没有根境相遇和识境相遇,又没见到有根、境、识集聚,这样在见到没有触时,就会明白由触发起的受也只是虚妄的现相,真实中了不可得。

一、观察真实中无触分二:(一)不成立“相遇而触”;(二)不成立“根境识集聚而触”。

所谓的触,通常有两种看法:一种是认为两个法相遇就叫做触,这包括“根境相遇”和“识境相遇”两种情况;另一种是认为根境识三者和合而取境,叫做触。如果观察到真实中既不成立两者相遇而触,也不成立根境识集聚而触,那就会认识到“触只是虚妄的现相,并不存在实有的触”。

(一)不成立“相遇而触”分二:1、不成立“根境相遇”;2、不成立“识境相遇”。

1、不成立“根境相遇”分二:(1)略说;(2)断诤。

(1)略说

设问:有境根与境色等义彼二为有隔为无隔?若许前者,根境二者岂能相遇?有隔即不容相遇故,如东山与西山。若许彼二无隔,也应成一体。如是,以何有境遇于何境,如眼不可能自遇。

小乘宗认为根是微尘积聚的体性,不像唯识宗以上认为根是心识的体性。这里是在破小乘,所以着重观察微尘体性的根和境是否相遇。

中观师说:你们不认为“胜义中是离四边或离一切戏论的空性,世俗中不观察时是依因缘和合而显现”,你们承认根和境是色法,这样根和境是有间隔,还是无间隔呢?如果承许有间隔,这是不可能相遇的,就像东山和西山有若干距离,就没有相遇;如果承许无间隔,也应当成为一体,既然成为一体,是以哪个有境相遇哪个境呢?就像眼睛不可能碰到自己,手指不可能接触自己,因为是一体的缘故,分不出能遇和所遇两部分,因此成立不了相遇。总之,不论根境是有间隔还是无间隔,都无法成立相遇。既然成立不了相遇,就不存在“相遇而触”。

这里很多人会有疑惑:为什么两者无间隔就应成一体呢?不同的两点也可以无间隔相遇呀!

下面就建立一条坐标轴来做观察。在一条直线上选定原点,再规定好正方向和单位长度后,这样就可以对每一点标出它的坐标值,这表示它所在的位置。现在要看到这条直线上只要是不同的两点,坐标值就一定不同。而坐标值不同,就存在两者的间距;有间距,就不是相遇。相反,如果两点的坐标值相同,就只是同一点。以这个道理作观察,到了胜义中,根和境就只是以无分微尘的方式存在,无分微尘是不可能有长度的,有长度就有起点和终点就成了可分,所以无分微尘实际就是点。这样对于两个无分微尘的点,如果有间距,就没有相遇;如果无间距,两点的坐标值就一定相同。因此说“两者无间隔就成为一体”。但对于一体是安立不了一者相遇另一者的,因为不可能自己相遇自己。

(2)断诤

对此,辩解说:如两手合掌等,为何无相遇?

比如两手合掌不是相遇吗?为什么说没有相遇呢?“等”字包括脚踩在地面上,身体坐在床上等,这些不都是相遇吗?

一般会认为实事师说得对,很明显是有相遇!现量见到是有,怎么能否认呢!其实他说的“见到根境相遇”也只是根识的错觉,而不是智慧审察过的看法,所以必须破除。

驳斥:所现的相遇也只是分别心计执,而非真实义。

“分别心计执”的意思,比如说“见到虚空中有一堆毛发”就只是一种错觉,而不是真实义。同样在你眼前显现的“相遇”,也只是分别心的计执,并不是真实义。事实上根本就没有什么“相遇”。下面就解释不存在相遇的道理。

因为:粗分的根、境非一切方相遇,如正面触则背面未触。若以此理观察,以余尘间隔的诸尘则未相遇,终需根境极微无隔而遇。然彼极微不入极微,以极微无分故,在无机会进入或容纳它者上,二者也成同等。

所谓的相遇,只能按真正发生了相遇的情况来说,所以不相遇的情况一律不能参杂在内。实际上,在粗大的层面上,根和境并不是上、下、左、右等的一切方面都相遇。比如两手合掌时,就只是相对的一面在接触,其它像左手的正面没有跟右手的背面接触,两手的背面也没有接触。所以在粗大层面上并不成立根和境完全相遇。

再落到微观上观察,凡是有方位可分的物体,就不是实有它的本体,而只是对很多支分的积聚假立总体的名称。但这里是在观察胜义中如何存在,所以假立的法要一概排除在外。最后就只剩一个问题,就是两个极微是否有相遇。

下面就针对两个极微做观察。还是像上面一样分成“有隔、无隔”来做观察。如果在两个尘中间有其它尘间隔,那这两个尘就没有相遇。最终需要根的极微和境的极微无间隔相遇。但对于极微,一者进入不了另一者,因为在极微上没有任何方位的部分,所以没有机会进入或容纳其它极微。(隐含的意思是,如果两个极微是无间隔相遇,就不会是一个面相遇而其它面不相遇,而应当是全体相遇。但要达到全体相遇,就必须彼此进入而融合为一,但彼此都没有机会进入对方,所以不成立。)

大家看一下自己所在的房屋,有上、下、前、后、左、右六个面,这样就有六个面围成的空洞,而且有一扇门也是由上、下、左、右四条边围成的空洞,因为有空洞,人和东西才能进入。但在极微上没有上、下、左、右等的不同的面,因此就没有由不同面围成的空洞,所以极微上既没有门,也没有可容纳其它物质的空间,所以说没有机会进入或容纳其它。

总之,虽然对于有分的法可以假立一者进入另一者,或者在一者中容纳另一者,比如屋子里可以进人,皮箱里能装进东西,但这都是假立的,并不是有一个实法入在另一个实法中。大家首先要见到屋子只是对于很多支分的积聚假立名字,身体也只是对于很多支分的积聚假立名字,这样把粗大法的错觉消掉之后,就只见到屋子是几组极微的积聚,身体是一组极微的极微。在这个层面上,只有身体这组极微漂移到另一位置,这以外确实没见到有一者进入另一者。所以实法的极微没有机会进入其它极微。

是故,彼二若仅一方相遇,而未一切方相遇,则非无分。亦即:不遇的尘不必管它,对相遇的尘应可观察,若一切方相遇,则需互相进入。然而彼此同无机会进入,故无进入;而无进入,则无二尘融合为一;无融合为一,则无相遇,以无分相遇须一切方相遇、不容一方相遇故。

所以,如果两个尘相遇,那要么是一方相遇,要么是一切方相遇,只有这两种。如果只是一方相遇而没有一切方相遇,那在这个尘上就有相遇的方和不相遇的方,这样就能分成两部分,不是无分。

接下来,排除了一方相遇的情况后,就只剩下“一切方相遇”的情况。对于它,要这样观察:两个尘不相遇的情况不必管它,对相遇的两个极微可以观察:如果是一切方相遇,那就必须互相进入,但彼此都没有机会进入对方,所以不能进入;不能进入,就不能两者融合为一;不融合为一,就不能一切方相遇。这样就证明极微之间不存在相遇,因为无分的法相遇必须是一切方相遇,不可能是一方相遇。

讲到这里,有人问:为什么一切方相遇就一定要求融合为一呢?道理是这样:如果两个极微相遇了,那在相遇的一点之外,还有没有其它点呢?如果有其它点,极微就成了可分。如果没有其它点,那就只是一点。所以极微发生了相遇,就一定是融合成一点。但要两者融合成一点,就必须互相进入,但无分的实体是无法进入的;不能进入,就不可能融合为一;不融合为一,就不存在相遇。

因此,你说于彼无分亦有相遇,如何应理?一方及一切方相遇都不可能故。因此,你若见相遇且无分,当为我指示方能成立相遇,意即无法指示。以此阐述了无有“根境识聚合”中的根境相遇。

因此,你说两个无分的极微也有相遇,这怎么合理呢?因为一方相遇不可能,一切方相遇也不可能,除此之外再没有别的方式。所以,如果你见到既是相遇又是无分的现象,应当给我指示才能成立。意思就是指示不出。

比如:你提出“兔角存在”的主张。这不能只是空口徒说,而应当在世人面前指出兔角存在在哪里,如果指示不出就是不存在。总之,凡是承许存在的法,就应当能见到或者能指示。但“既相遇又无分”的现相即使找遍全法界也不可能找到,所以除了只是妄想之外不会有事实。

大家要知道,一般认为在一个物体上,有上、下、前、后等的部分,而且物体和物体之间有在某些方面相遇,这都是对有分的物体假立名言。实事师最终要落在两个无分的极微相遇上,但在无分的极微上没有上、下、左、右等的方分,所以,不论一方相遇还是一切方相遇都无法成立。关键就是要领会:针对粗法上说的相遇,只是随顺名言的说法,而这里抉择的是到达究竟处的极微相遇。

以上对于根境识聚合,抉择了不成立“根境相遇”。下面再破除“识境相遇”。

2、不成立“识境相遇”分二:(1)破除;(2)断疑。

(1)破除

其次识无尘聚之身,说彼与境相遇亦不应理,若能与无身者相遇,应成手与虚空相遇,或与石女儿相遇。

(无身的“身”是指色法。身是积聚义,众多微尘的积聚,就叫做身。比如一个瓶子、一个碗,都是微尘的积聚,都叫做“身”。这个身要领会是广义的身体,是一种很形象的表达。比如自己的肉身是有形体的,在空间占据一个位置,其它东西经过这个位置时,就被它阻碍,像这样,很多微尘的积聚、具有形体的质碍就是一个身体。不但你有一个肉体的身体,桌子、椅子、杯子也都有一个身体。把这些物体缩小一千倍、一万倍、一亿倍、亿亿倍……,也还是有个小小的身体。只有有身体,才谈得上接触到它或者和它相遇。)

根和境都是这样微尘积聚的身,在这个基础上,才可以观察“有没有两者相遇或接触”。但识没有微尘积聚的身,说境碰到了它就很不合理(也就是,内的心识和外的色、香等是无法你遇我、我遇你的。),不然如果能碰到无身的法,那就成了手能碰到虚空,或者能碰到石女儿。

(2)断疑

若想:识有故,此喻不应理。

如果想:用虚空、石女儿来比喻识非常不合理,因为虚空和石女儿根本就没有,而识明明有。比如取香气、闻声音等的识就是明明有的法,怎么能比成石女儿呢?

驳:此为观察与无身相遇故,非不应理。

虽然识是有事(或者有显现的相),而虚空、石女儿是无事(或者无显现的相),如果从现相上说识跟虚空一样,那是不合理的。但这里是观察“能不能遇到无身的法”,如果承许柱子等境能相遇无身的心,那就成了手能碰到虚空,或者手能碰到石女儿。这样比喻是恰当的,没有什么不合理。

(二)不成立“根境识集聚而触”

又想:虽无相遇而触,然有根境识三者集聚。

对方又想:以彼此相遇的方式接触虽然不成立,但应当有根、境、识三者集聚。

根据《俱舍论》所说,只要根、境、识三者和合,就有一种取境的触产生,由于有取境的触,就能从中发起受。比如:在外境上响起了音乐,这时并不是耳根的微尘在和声音的微尘接触,但在耳根、耳识、音乐三缘和合时,心就取到了音乐。由于有取音乐的触,就随着发起欢喜、悲哀等的感受。所以应当承许有根境识集聚的触。

以下就说明根、境、识集聚并不是真实有的。

驳:前文“如是指聚故”等中,已观察集聚非实有,此处也应如是了知。

前面“如是指聚故”等的一段文,是从手到手指到指节到微尘,这样推到究竟时,就成了像虚空一样的无生空性。所以真实当中得不到丝毫根和境的实体,怎么会有根、境、识的集聚呢?

也就是:凡是要成立实有集聚,就必须是几个实有的东西聚在一起。但如果根、境、识中的每一个连微尘许都不可得,怎么会有三个法的集聚呢?比如说三个人碰面,要有这三个人才能说三个人碰面,如果三个人连微尘许也得不到,怎么有三个人碰面呢?

这里你认为真实有根、境、识三者集聚,而且根和境是微尘积聚的体性。那我们就作审察:凡是有分的物体,就只是对支分的积聚安立总体的假名,除了这一点之外,没有任何实体存在,所以有分的物体都是虚假的。像这样一直审察到无分微尘,用六尘围中尘的正理做观察,也证明到它不成立。所以观察后,根、境成了像虚空一样了不可得。

对心法的根识,也可以同样审察。首先审察有分的心有没有实体。有分的心只是由多个刹那的积聚假立的,除了假立之外,什么也得不到。像这样一直审察到无分刹那,可以这样观察:如果无分刹那的心识实有存在,那就拿相邻的三个刹那(叫第一刹那、第二刹那、第三刹那)来做观察。首先这三个刹那应当是无间隔相续的,因为如果两个刹那中间有间隔,那间隔的这一段就成了没有心的空白段,这样就有这时心成了断灭的过失。

在认识到相邻两刹那的心是无间隔相续之后,就应当是:第一刹那灭的同时,第二刹那正生起;第二刹那灭的同时,第三刹那正生起。现在问:第二刹那生时和第二刹那灭时是两个时间,还是一个时间?如果是一个时间,那正当有实体生时,怎么可能是灭呢?因为生灭是相违的体性,不可能同时存在。如果是两个时间,那第二刹那的生和它的灭就是分开的两时,而它的灭又不可能离开它而安立,所以第二刹那就成了可以分成两时,这和无分的承许相违。

这样就知道无分刹那的心也不成立是实有的法。以正理审察时,只能承许是现而不可得的空性。总之胜义中根、境、识三者都不可得,既然不可得,就没有三者的集聚。

就像梦中吃着奶油面包,香香甜甜,其实既没有面包,也没有舌根,又没有了知面包如何香、甜的舌识,这一切都是实际没有而虚妄现的相。虽然在迷乱的梦心前是有这些现相,但也只是虚假的成立,真实中了不可得。

一般在名言谛中要取色、声等境,前提是根、境、识三者聚合,这样才能取到,这是名言中的缘起规律。这个根、境、识聚合取境,就叫做“触”。而且还有“由触生受”这条缘起规律,意思就是:根境识和合取了可意的境,就会发生乐受;取了不可意的境,就会发生苦受;取了中庸的境,就发生舍受。在名言中否认不了有根、境、识和合而取境、而生起感触,但这不是像你们说的有个实有的集聚。实际上,根、境、识三者只是无而现的虚相,三者的集聚当然更只是无而现的虚相,这种情形就像梦中三个人的相聚,或者三个影子的集聚。

二、由此成立胜义中无受

如是若无因触,从何处生果受呢?即胜义中无有。若无受,种种辛劳究竟为何义呢?无有能由精勤成办之乐故。复次,以何苦受损害何人呢?唯是幻心迷乱自现而已。

这意思是说,所谓根境识聚合的触,在不观察时是有个如梦的触,观察时根、境、识都不可得,哪里有所谓的触呢?这样触不存在,是从哪里生出了实有的受呢?意思就是胜义中没有受。(所谓“胜义中无有”,意思是说:只是在名言中有个因缘集聚而起的现分,胜义中并没有真实的存在。)

像这样,如果得不到实有的受,那我们为了远离种种苦受、获得种种乐受而辛劳,究竟为了什么呢?都只是缘木求鱼而已。为什么这么说?因为本没有能由精勤求到的实有乐受。所以我们的虚妄追求就像为了求到石女儿而劳作,没有可得还非常努力地求取,这不是很悲哀的事吗?又好像为了求到幻师所变的骏马,费尽了千辛万苦,却毫无意义。就像这样,本来没有今生、来世的实有乐可得,而我们为了求取到它,从早到晚地辛劳,这究竟是为了什么?

再者,是以什么苦受对什么人作损害呢?三轮当中,能损害的苦受不可得,所损害的人不可得,损害也不可得。所谓的“有苦受在损害我”,只是从如幻的心中迷乱现的。所以感觉有一种苦在损害我、有一种乐在利益我,说到底只是幻心的迷乱自现,除此之外再没有其他意义。


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