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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(二十)-益西彭措仁波切  

2011-10-23 22:20:42|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释路净水如意宝讲记(二十)



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若断惑解脱,彼无间应尔,

彼等虽无惑,犹见业功能。

如果断烦恼就得到究竟解脱,彼阿罗汉断尽了烦恼,应当无间得到究竟解脱。事实上,彼等阿罗汉虽然没有了烦恼,但还见到他们身上有业功能成熟而受报,比如目犍连尊者被外道打死就是例子。这证明阿罗汉还被业系缚,并没有究竟解脱。

谓初无取爱,故定无后有,

对此,声闻说:虽然有余阿罗汉由于宿业还没有报完,有这些业力现象,但他心中没有最初的后有近取因——爱,所以决定不受后有。这就成立阿罗汉得到究竟解脱。

懂得十二缘起支就知道,取后有的直接近取因是爱、取、有这三支,其中爱是第一个,所以用“初”字表明。既然最初的爱断尽了,随爱生起的取和有也就无从生起,所以决定不造新的取后有的因,因此就说“故定无后有”。

此爱非染污,如愚云何无?

由受缘生爱,彼等仍有受。

中观师反驳:虽然十二缘起支中属于烦恼的爱在阿罗汉心中是没有了,但我要说的这个爱是非染污的爱,它就像阿罗汉还有愚蒙比如不了知遥远刹土的事那样,怎么会没有呢?原因是:由受的因缘,和无明结合,就必定生爱,彼等阿罗汉仍有受的缘故,不可能不生爱。

这一偈当中,“此爱非染污”是有法,“非染污”是断除疑惑,就是如果怀疑:“这是指染污爱吗?”就断疑说:不是染污爱。染污是烦恼的别名。“如愚”是比喻。“云何无”是立宗,反问:“怎么没有呢?”就是说“有”。后两句“由受缘生爱,彼等仍有受。”是能立或理由。

这样,声闻又说:虽然有余阿罗汉是有这些,但当入无余涅槃时,五蕴相续已经完全寂灭,不但没有了色蕴,也没有了受想行识,应当成立究竟解脱。中观师回答:

彼有所缘心,犹于某中住,

诸离空性心,灭已复当生,

此如无想定,故应修空性。

阿罗汉并没有证悟一切法都是空性,他的心还耽著有、无等的所缘,因此彼有所缘的分别心就还在某些戏论中安住。像这诸多远离空性的分别心,虽然在灭尽定中暂时息灭,但灭后还会生起,这种情况就像无想定。也就是在阿罗汉相续中有生意生身的因——无漏业和无明习气地,而且没有生起它的对治——圆满证悟法无我的智慧,所以在出定时一定再次生起分别,现起意生身。

总之,没有空性就证不到三乘任何涅槃,所以求涅槃者应当修空性。

于承许“由见四谛则断烦恼,如薪尽火灭般入于涅槃”,以上成立实无“不证空性而见四谛”。此外尚有它过,由见人无我仅断烦恼障,此非究竟解脱,若仅断烦恼即解脱,应成断尽烦恼无间解脱,许无系缚故。

这一段是承上启下。“由见四谛”等一句是声闻的立宗。以上是针对前半句“由见四谛则断烦恼”,阐明四谛中的无我就是空性,绝不会有不证空性而见四谛的情况。“此外尚有它过”是发起下文,就是对后半句“如薪尽火灭般入于涅槃”再指出过失。“薪尽火灭”就是火因的木柴没有了,火就随之熄灭。比喻阿罗汉已经断尽了五蕴相续而入究竟涅槃。对此破除说:阿罗汉由现量见人无我只是断尽了烦恼障,这不是究竟解脱。如果断尽烦恼就得究竟解脱,那应成无间就获得究竟解脱,再没有系缚的缘故。

(“无间”两个字很关键,如果断烦恼就是解脱,那在断尽烦恼的同时,不必隔一个刹那,当下就得解脱,因为再没有了系缚。比如绑在身上的所有绳子全部断掉,那就无间而得解脱,不必要延迟一分一秒。)

答:如是承许。

声闻回答:的确如此,阿罗汉得到了究竟解脱。

驳斥:虽无烦恼,犹见圣阿罗汉目犍连等宿业功能成熟,故有违害。

反驳:虽然阿罗汉断了烦恼,但还见他身上有宿业功能成熟,所以安立阿罗汉得究竟解脱就有正理违害。

比如目犍连由前世骂母的业力成熟,被外道打死。还有阿罗汉曾经对母亲说粗语:“你去喝灰水吧!”后来他证果时得不到水,在干渴中死去。还有当年佛和父王见面时带口信的那位阿罗汉,也在王宫中被人砍杀而圆寂。像这些都是宿业功能成熟而遭苦报,不成立是究竟解脱。

这里是对“无间解脱”的驳斥。意思是阿罗汉在一段时间里还被业系缚,现起种种业报,当然不是无间解脱。

回应:无此过失。虽于宿世惑业所引彼身上,见有业功能成熟,然后有初始近取因为爱,以无爱故,定不与后有连缚。

对方说:圣者目犍连等由宿世业力成熟,是有这些受报的事。但不妨碍他得究竟解脱,因为取后有最初的近取因是爱、取、有三者中的爱,阿罗汉断了爱,当然不与后世连结。

附带一提的是:《释量论·成量品》在比较了爱和无明后,说取后有直接的近取因是爱。法称菩萨认为:虽然无明痴心也是后有的因,但让自己的心引生后有的直接近取因是爱。阿罗汉断了爱,所以不受后有。

这里对方也回答得很好:所谓受业报只是过去造业的果报,现在已经没有了取后有的近取因,因此就会在宿业报尽之后,得到究竟解脱。

驳:尽管声缘罗汉不为惑业所引而与诸有连缚,然此并非如你宗所许似灯焰相续息灭般的寂灭,其上成就意生身的因缘和合具足,且无违品故。

“尽管”和“然”是说“尽管是一分解脱,然非究竟解脱”,教他认清暂时解脱和究竟解脱的差别。当然阿罗汉不再被烦恼和业的力量牵引而和三有的种种生处连结,这是解脱了轮回。“然此并非如你宗所许似灯焰相续息灭般的寂灭”,就是你宗承许阿罗汉得解脱是五蕴在像油灯熄灭的寂灭界中没有了(小乘认为寂灭界是无为法,是实有的法),但这一点并不成立。“其上”一句是说出理由,也就是阿罗汉虽然没有凡夫四大微尘合成的身,但他心上成就意生身的因缘和合具足,又没有违品——圆证法无我的智慧,所以虽没有由惑业感召的身,但有从意化出的身。

是何因缘?此阿罗汉相续中的爱,虽非以我执所生染污,然如非染污愚即你宗亦许有不知境、时隐密事等的愚蒙般,云何无有非染污爱?由此,以因——愚蒙不退故,其果分亦不退,即:“由受缘生爱”,彼阿罗汉亦有受故,如是以“因聚数量具足”之因得以成立。

再说成就意生身的因缘是什么?就是阿罗汉心中还有非染污爱,意思是,这样的爱虽不是我执所生的染污法,但还是有非染污的爱,就像你们也承认阿罗汉有不知境、时隐密事等的愚蒙那样(不显是隐,不为自己所知是密。比如舍利子见不到母亲生在何方刹土,是不知道遥远的事。华杰施主请求出家,阿罗汉见不到他久远劫曾种过善根,是不知道久远的事。)。这样因上没有退掉愚蒙,果就不会退去,也就是“以受为缘生爱”,阿罗汉还具有受,受和无明结合,就生起非染污爱。像这样以“因聚数量具足”的正因得以成立。

(“‘因聚数量具足’之因”:“因聚”指因的集合,“数量具足”指生果的因缘全部都有了。“具”是具有,“足”是满足,一个也不缺少。最后的“因”是用以成立结论的理由。)

这个“因聚数量具足”要这样思维:通常,生果要很多因缘,如果只有一个因或部分因,不决定能生果。如果所需的因全部具足,又没有任何违品,又到了无间就生果的阶段,那是非生果不可!当然,“有因就决定生果”的说法是不对的,有因只是有可能生果,不是决定生果。但如果因缘具足,又没有违品,那就不只是有可能生果,而是决定生果。(比如产生灯光,要有灯泡、电线、电路、按动开关等因缘,如果这些因缘具全,又没有发生切断线路、损坏开关等的障碍,而且到了手已经按下开关的阶段,那就决定要生果,无法遮退。)

也即是,未断无明习气地及彼所致无漏业、意生身、不思议变易死故,实非究竟解脱,细蕴相续也未断绝,由此才需从起点趣入大乘,未断极细所断也是由于未证未修圆满法无我故。

“也即是”是进一步阐明。由阿罗汉没有断除无明习气地等四者的缘故,不是究竟解脱。无明习气地是指唯一由如来智慧才能断的极微细的习气,比如粪桶里的粪全部倒掉,但在粪桶上还有臭的气氛,比喻虽然根本烦恼和随烦恼已经断尽,但能作这些烦恼所依的习气还存在。由于这些习气能作障碍的所依,所以称为地。

其次,无漏业是指圣者的无漏思业。第三意生身是以无明习气地为因、无漏业为缘而生的果,虽然这不是有漏的三有业报身,但还是意的自性的身,比如净土中所得的身就是意生身。第四不思议变易死,舍弃意生身是这里说的死,比如阿罗汉起灭定而生在净土莲花中,就舍了前面的身,这是一种变易死。在经论上常说“不思议变易生死”,就是由无明习气地和无漏业所感的三界外的净土果报,是阿罗汉以上圣者的生死。由于妙用难以测度,叫做不思议。虽然没有色法形相的胜劣以及寿命的短长,但是虚妄的分别渐渐寂灭,证悟渐渐增上,有这样的迷悟迁移,叫做变易。“所致”就是后三者以初者为因而生。以有这四种的缘故,不是究竟解脱。

“细蕴相续也未断绝”,就是入无余涅槃的阿罗汉,虽然没有了色蕴,但其它细蕴都没有间断。“由此才需从起点趣入大乘”,就是由于细蕴相续凭小乘道无力断绝,由此就要趣入大乘道,从起点上进修。为什么阿罗汉没有断除极细的所断?原因是对圆满的法无我没有证悟以及悟后起修。

对此,虽有释言:“应释为‘仅断现行烦恼即解脱’,不应释为阿罗汉”,然此唯是顺己所欲而说,因为:对方明明不许“仅断现行即解脱”,出此过失,应成无关;其次,印度诸释同以阿罗汉目犍连为例,正颜齐声而说,又是以理证成的论之大要,故不应泯没真义。

“对此”就是对“若断惑解脱”这一句,上面解释为:阿罗汉虽然由断尽烦恼而证得圣果,但这不是究竟解脱,理由是目犍连受报等。

有些注解不是这样解释,他们说:印度很多注解解释为阿罗汉是不合理的,应当解释为:“只断现行烦恼即解脱。”但这不是寂天菩萨的本意,而只是随顺自己所欲的说法。原因是:对方自己明明不承许“只断现行烦恼就得阿罗汉解脱”,这样还给他指责过失,就成了无关。也就是,说过失要按对方自己的立宗来说,不是对方的立宗就不能拿来指责过失。而你们说:声闻(有法),应成仅断现行烦恼即得解脱,承许见四谛得解脱故。所立中的“仅断现行烦恼”,并不是对方所承许的,这样拿来说过失就成了毫不相干。

再说印度的这些本品注解都是举目犍连等的例子来解释。当然,不能因为是印度的注解就说一定正确,但这些是得到寂天菩萨口传、有近传传承的解释,而且解释得都一样,这足以作为证据。

加上这是以理证成的大关要,就是像上面我们说“若断惑解脱,彼无间应尔”,对方答:“是这样!”那就再破:虽然断了烦恼,但不是究竟解脱,因为“由受缘生爱,彼等仍有受”等等。这样以理证成的不是一般关要,而是“究竟一乘”这个极重大的关要。

总之,这是论主传下来的,又是印度注解一致解释的,又是以理证成的安立究竟一乘的大关要,所以不应当泯没它的真义。

又有解释:“虽先断除实我补特伽罗我执所引爱之现行,然云何无有执补特伽罗由自性成立之萨迦耶见所引之爱。”(这里对方说的实我补特伽罗我执和执补特伽罗由自性成立的萨迦耶见,都承许是俱生我执,而且前者是粗的,后者是细的。)然而,一人心中一时有由多种我执所引的多种爱,显然相违;又,后一所引——十二有支中的爱支,何以有非染污义?

对于“此爱非染污,如愚云何无”,又有按照两种我执分开来说两种爱:一是实我补特伽罗我执所引爱的现行;二是执补特伽罗由自性成立的萨迦耶见所引的爱。这样分开两种爱之后,解释成对声闻说:你们虽然断了第一种爱,但像“愚”那样的第二种爱怎么会没有呢?

“然而”以下是由两点否认这一解释。第一点是说,一个人的心中同时有由多种我执引起的多种爱,显然相违。这又要分两层推:第一层推出同时有多种爱;第二层推出“一时只是一个心”和“多种爱”相违。

第一是这样来推:你承许众生心中具有的这两种我执不是学习外道教法形成的遍计我执,而是俱生就有的我执。那众生在起俱生我执的时候,应当在同一时起两种我执,比如在起“我好痛”等的执著时,你不能把你所承许的这两种我执说成是在前后不同的刹那生起。这样以同时起两种俱生我执的缘故,也就成立同时起这两种我执所引的两种爱,因为以我执无间生爱的缘故。第二层再推:同时的一个分别心和多种爱相违,也就是:如果是一时的一个心,就不是多种爱;而有多种爱,就不是一时的一个心。要知道,众生由集业而起的爱(就是像“我要得乐”“我要离苦”这样的爱),如果是一时生起的爱,所缘和行相都只有一种,并没有两种。在同一刹那承许分别心上有两种爱,决定相违。

第二点:你说的后一种爱正是十二缘起流转门中的“爱”,这是轮回三杂染中的烦恼杂染,为什么有“非染污”的涵义呢?明明只是染污爱!

若想:此唯是就对方所许指出其过,故无错。

如果想:这只是针对对方的承许指出他的过失,所以没有错误。

对方不许有萨迦耶见所引爱故,此亦非理。

反驳:这不是没有错误。对方说“阿罗汉断惑即解脱”时,他自己承许阿罗汉断了萨迦耶见,不会认为阿罗汉有以萨迦耶见所引的爱,在这种情况下,还对他说:“你说阿罗汉得解脱不对,因为阿罗汉还有萨迦耶见所引的爱”,这是不合理的。

又想:针对对方把爱分为二种后,说前者无、后者有,故无过。

他想:这不是针对所有声闻说的,只是针对主张“见四谛即解脱,不用见空性”这一类声闻说的,也就是针对他把爱分成实我执所引的爱和萨迦耶见所引的爱这样两种,然后说前者无、后者有,所以没有过失。

驳:未加任何简别而一般地说“非染污”、“如愚”,语气上唯是表达有非染污爱,云何显示有染污爱?不入文义故。

如果作者是想按这样说,应当按自己心中所想,口里也表达出来,但作者并没有说“虽然没有实我执所引的爱,但萨迦耶见所引的爱云何无有”,而是没有加任何简别,一般地说“非染污”、“如愚”,语气上只是表达阿罗汉有非染污爱,没有任何迹象表明是在表达有染污爱。你这样解释不入原文本义的缘故,是不恰当的。

即:论中仅以比喻、断疑为前提,“云何无”为立宗句而说,如此误失“有者何”、“有之因”二义的无关语,在大阿阇黎语中绝无机会出现。

“即”是再作说明。本论只是以断疑和比喻作为前提,之后以“云何无”立宗这样说的,“此爱非染污”是断疑,“如愚”是比喻,如果怀疑:“此爱是染污爱吗?”就断疑说:“此爱非染污。”断疑之后,“云何无”只是立宗的句子,反问他“怎么没有”就是说“有”,就立起了“阿罗汉有非染污爱”这个宗。

按照他宗所说,“有的是什么?”——有的是萨迦耶见所引的爱,这在原文中没有出现(原文只是说“此爱非染污”);“有之因”——有萨迦耶见所引爱的根据也在原文中没有出现(原文只是说“由受缘生爱,彼等仍有受”)。像这样心里想说的“有的是什么”和“有之因”并没有写出来,写出的只是和内心想法了不相干的文句,像这样的语言是绝不会在寂天尊者的大论中出现的。


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