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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

日志

 
 

般若品易解句义释·净水如意宝讲记(二十一)-益西彭措仁波切  

2011-10-23 22:11:44|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释路净水如意宝讲记(二十一)

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又想:岂不是佛也有被尖木扎刺等的业功能?

他想:如果有业功能成熟就不是究竟解脱,那佛也有业功能成熟,也就没有得究竟解脱。

比如有一次,尖锐的檀香木片尾随着佛,佛走遍南赡部洲,尖木片一直紧跟不舍,佛升到三十三天,尖木片也到了三十三天,最后还是从下面扎入佛的脚。还有琉璃王带兵诛灭释迦族时,佛也因前世见捕鱼发随喜心的业报,头痛了三天。像这样佛也有业功能成熟,但佛是得到究竟解脱的人,所以“有业功能成熟”不足以否认究竟解脱。

此唯是于见世间诸凡夫前唯以有必要而示现,因佛寂灭虚妄分别,而化身如影如幻,于此岂有真实业力成熟与苦受?而你许声闻阿罗汉身为苦谛余事,且心未灭尽、无有灭一切戏论之因,刚说故。

(“苦谛余事”就是苦谛中还余下的事。)

回答:阿罗汉业力成熟和佛的示现业报不同。不同的原因是:佛只是给众生示现,不是真实有业力成熟和苦受;而阿罗汉的身是真实的苦谛余事。再者,阿罗汉没有灭尽分别心,又没有遮一切戏论的因——圆证法无我的智慧,所以不是究竟解脱。

“见世间”就是只见根识所现的虚妄现相,而不见出世间的清净境界。在这样只见世间的凡夫心前,有必要给他示现佛也受报。什么必要?就是让他看到因果不虚,业力成熟就无可逃脱。佛是为这个目的而示现受报的,不是真的有被木片扎入而受苦。为什么没有业报和受苦?因为在佛,寂灭了虚妄分别,这样业的所依处——阿赖耶识和受苦的心就没有了,哪里有业报和受苦呢?而且佛化现的身体是像影子和幻事那样,在这样的影像上哪里有业力成熟和苦受呢?

但你是自己也承许阿罗汉的身体是苦谛余事。就是在阿罗汉的最后生,虽然烦恼已断,不再造取后有的业,但由宿世惑业所引的苦果还没有受尽,所以还有身,而且身上还要受病痛等果报。其次,阿罗汉没有灭尽心和心所,又没有寂灭一切戏论的因(二取所摄的法都是戏论,寂灭这些戏论的因就是照见一切法空的智慧),以因没有灭尽的缘故,不成立寂灭。

回应:“身灭受寂凉,想尽行已灭,识蕴皆隐没,如是至苦边。”即如此说,阿罗汉舍身寿之行时,云何不成断尽五蕴相续而寂灭?由无再生之因故,如油尽灯灭。

这是对上面两点的回应:一、对阿罗汉的身是苦谛余事的回应;二、对心未灭尽、无有灭一切戏论之因的回应。

对方说:所谓“阿罗汉的身是苦谛余事”这只是对有余阿罗汉说的,入了无余涅槃的阿罗汉,无论色身,还是受、想、行、识,都无余寂灭,所以再没有什么苦谛余事,也不成立心未灭尽。

所引的一颂里,“身灭”指色蕴的身完全寂灭,就像屋子已经倒塌;“受寂凉”,就是苦、乐等热恼的受已经清凉了、远离了;“想尽行已灭”,就是取相的想和很多心所的行都没有了;“识蕴皆隐没”,就是眼识、耳识等的六识聚全部隐没。“如是至苦边”,像这样已经穷尽了苦的边际,息灭了一切苦。“即如此说”,像这一颂所说,阿罗汉入无余涅槃时怎么不是断尽五蕴相续而寂灭呢?“由无再生之因故,如油尽灯灭”是成立寂灭的理由和比喻。这时已经断尽了烦恼,灭尽了再生五蕴的因,没有再生之因的缘故,不会再生起分别心,就像因的灯油已经烧光,果的灯光就彻底熄灭,不再闪现。

驳:彼等虽由无轮回生因之烦恼而不生三有,然未圆证诸法无自性之空性,以此,有所缘之心将住于执轮涅为断治等处或某些戏论中,并非无缘极寂静。

虽然阿罗汉由现量见人无我而断了我执和烦恼,这样消尽了生轮回的因,就止息了受生三有。但阿罗汉在万法中只是证得人我和少分法我的空性,并没有证得一切法空,这样没有证悟一切法空,心就还有所缘,这个有所缘的心会住在执轮回为所断、涅槃为对治等处,或者说会住在某些戏论中,不是一切无缘、最极寂静。这样以“有所缘之心”破除“分别心已灭尽”,以“住于某些戏论中”就成立不是真正的涅槃寂静。

(这里的“极寂静”要这样对比来显示:凡夫完全住在人我和法我的戏论中,所以是不寂静;阿罗汉已经不住在人我的戏论中,但还住在法我的戏论中,所以是寂静,不是极寂静;菩萨证得一切法空,一切无缘,所以是极寂静。)

是故,有、无等戏论之心,离于遮一切边之空性,虽暂时息灭于灭定中,而仍当复生。即:相续中有意生身之生因——无漏业及无明习气地故,且未获彼之对治——寂灭一切戏论之空性故,如无想定,或其果生于无想天。

(“有、无等戏论之心”是指小乘对万法作“有”、“无”想,认为粗的色法和心法以及凡夫分别的常、乐、我、净等,都是没有的,而细的微尘、刹那是有的,或者认为轮回是所断、涅槃是能断,像这些就是耽著有、无等戏论的心,远离了遮一切边的空性。凡是对待的法,比如有无、常断、净秽、因果等,都是边见戏论,真实中没有这些边戏,叫做“遮一切边的空性”。“遮”是否认的意思。)

“是故”以下一段是进一步破除阿罗汉的无余涅槃是真实寂灭。“是故”是紧承上面,阿罗汉没有证一切法空,心有所缘,这是不得究竟解脱的根本原因。这样从因看果,就知道他的入灭定只是暂时不起分别心,但一出定,还会复生。

注解里说:阿罗汉耽著有、无等戏论的心背离了大空性,这些戏论心虽然暂时在灭尽定中息灭,但不是真正的息灭,还会再生。为什么会再生?因为阿罗汉相续中还有意生身的生因——无漏业和无明习气地,这是具足了因;而且没有得到无漏业和无明习气地的对治——现证空性的智慧,这是没有违品,所以一定会像无想定和无想天那样再次生起。

比喻有因、果两层:因指无想定;果是由修无想定,受生在四禅里的无想天中,像这样多劫不起分别,一直住在无想当中。但他有轮回的因——烦恼和有漏业,又没有得到灭除烦恼和有漏业的对治——证悟人无我的智慧,这样具足生的因缘,又没有违品,就会在定力穷尽时再生分别。

和比喻对应,阿罗汉有不知道境、时隐密事等的无明习气地,类似于轮回十二支缘起的无明支;阿罗汉有无漏业,类似于十二支缘起的行支;这两者是生起意生身的因,类似于无明、行两支是生起三有业报身的因。这样就证成了阿罗汉从灭尽定中起定时还会生心和心所,现起意生身。

总之,以上抉择了断尽烦恼的阿罗汉果并非究竟解脱,原因是阿罗汉有无明习气地、无漏业、意生身、不思议变易死,而且没有获得对治,所以没有得究竟解脱。由此阐明了究竟一乘的要义。

是故,凡求涅槃者皆应修空性,舍此不得任何暂时、究竟涅槃故。

以上首先对于增上慢声闻所说“由见谛解脱,何用见空性”,依据圣教和正理阐明没有证悟空性决定得不到解脱。随后又破除“阿罗汉获得究竟解脱”,这时更深入地讲到没有证得一切法空就得不到究竟解脱。

“是故”就是由以上两部分的断诤总结说:不论你是寻求三乘哪一种涅槃的人,都应当修习空性,因为如果舍弃空性不修,就得不到任何暂时和究竟的涅槃。

此外,若说:何语宣说定学而入经藏,宣说戒学而现律藏,宣说慧学不违论藏,彼即可承许为佛语,然大乘与小乘三藏不同,故不属佛经。

小乘人说佛语有三种相:一、入修多罗;二、显示毗尼(毗尼就是律藏);三、不违论藏所说法性(法性指诸法的真实体性)。具有这三相就是佛语,违背这三相就不是佛语。

所以他说:凡是宣说定学而被收入经藏的语言,宣说戒学而显示毗尼的语言,宣说慧学而不违论藏所说法性的语言,这些都承许是佛语。小乘三藏法具有这三相,但大乘教典和小乘三藏不同,所以不是佛语。

问:大乘经中岂非多有等同你们的经等?

这是抓住上面所说“两者不同,故不属佛经”,从共同上发问:大乘经中说的四谛不是和你们的经藏相同吗?大乘律藏说的自身要出离轮回、要禁止身口意恶行,不是和你们的律藏相同吗?大乘论藏说的缘起生不是和你们的论藏相同吗?

话中之意是:你既然由“不同”可判定不是佛语,为什么不以共同而判定是佛语呢?

若说:因大乘经宣说五逆亦不受报、报身常住、不断轮回,及色等无有等,明显与小乘三藏不同故。

对方撇开共同不谈,只就大小乘教法上的明显差异来说:

第一、大乘经说五无间罪由见法性而不受果报,小乘教中说造作五无间罪决定堕入地狱。

第二、大乘经说佛的报身常住,小乘教说佛的色身是无常法。

第三、大乘说轮回自性就是清净涅槃,因此不断轮回,小乘说轮回是实有法,断除轮回后得到涅槃。

第四、大乘说色、受、想、行、识无有,小乘说实有。

“等”字包括大乘说无佛、法、僧,蕴界处无自性,无生无灭等,小乘说有佛、法、僧,蕴界处有自性,有生灭等(生灭是指按十二缘起顺转就受生在轮回中,逆转就从轮回中还灭。)

由于有这些极为明显的差异,可以证明大乘不是佛语。

回应:若由一经宣说大乘不共义理而不属小乘三藏,一切大乘便成非佛经,则以一分同于小乘经义,其余一切为何不成佛语?因此不必每一分都与小乘三藏相同。

(这个辩论很有意思。对方总是撇开共同只谈不同,大乘人也只用一招来对付:你怎么以“不同”来成立大乘不是佛语,我就怎么以“共同”来成立大乘是佛语。)

大乘人回应:你依据大乘一部经说的和小乘三藏不同,就成立一切大乘经都不是佛语,那同样,大乘经有一部分和小乘经的义理相同,为什么不成立其余一切都是佛语呢?按你的逻辑,只要部分如此就能给全体定性嘛!

“因此”这一句是说:不必要一切义理都和小乘三藏相同才承许是佛语,佛语也并非只有小乘教中所说的这一部分。

若以不违三学为意趣而作此说,则此点大乘亦较小乘增上具足。

如果你是以“不违三学为意趣”而作此说,就是你把判定佛语的标准定在“不违背戒定慧三学”上,凡是所诠义和戒定慧相违就不是佛语,反之就是佛语。那这一点大乘中不但具足,而且增上具足。也就是:大乘在戒学上,不但有小乘为自利断恶行善的戒行以及少分为利他行持十善等的戒行,而且有圆满的律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒;定学上,不但有共小乘的定,还有无量不共三摩地门;慧学上,不但有通达人无我,还有通达法无我等。以增上具足的缘故,大乘不但是佛语,而且是比小乘教更殊胜的佛语。

如《庄严经论》云:“入自大乘经,现自烦恼灭,广大甚深义,不违自法空。”

“如”是以上所说跟《大乘庄严经论》一致。论中这一颂的意思是:大乘比声闻乘更甚深、广大,已经有自己宣说增胜戒定慧三学的三藏。也就是,大乘以甚深广大的缘故,虽然不收入声闻少许经藏,但收入大乘自己的经藏;大乘也显示了自己除灭烦恼的律藏,比如显示有七百个菩萨学处等;而且,大乘无颠倒宣说了甚深、广大义,因此不违背大乘自身论藏中所说的空性。

又言:若大般若等为佛语,大迦叶等应证悟其义,且应得受于未中断传承师前,实则不然,故非佛经。

对方又转换话题,提出新的理由说:如果大般若等是佛金口所说,首先,大迦叶和阿难等七位祖师应当证悟它的所诠义;其次,应当在一脉传来、未曾中断的传承师前受取。事实上,这些语言连大迦叶等也不理解,而且没有在一脉传来的传承师前听到,因此不是佛经。

这是他请出祖师来作证明,既然连祖师都不明白,那当然不是佛语了!

大乘师的回答很巧妙:既然连你们的祖师都不明了,正成立我们的大乘法甚深微妙。具体是这样讲的:

回应:何等大迦叶等亦难测度的甚深大乘语,谁会以“你未解便说非经而舍弃”为由,即判定彼为不应受取,反将了知大乘甚深因而难证之德。

大乘经中义理甚深的法语,连大迦叶等阿罗汉也没有能力测度,这唯一表明大乘法甚深。谁会因为“你看不懂就说不是佛经而舍弃”,就判定这是不应受取呢?反而会知道大乘甚深因而难证的功德。就是会想到既然连大迦叶等也无法测度,那义理一定是甚深的(以语言分别行不到,就是“甚深”。由于甚深,所以单凭思量分别是无法证知的。)

如《庄严经论》云:“不解解不深,深非思度解,解深得解脱,诸怖不应尔。”(“思度”就是思量测度。)

这一颂是说不应生起四种怖畏(也就是不应作意“我不解”而生起怖畏,不应作意“佛解亦不深”而生起怖畏,不应作意“甚深非思量测度能解”而生起怖畏,不应作意“只有解甚深义才能解脱”而生起怖畏。)。以下依次解释:

第一、如果想:“你说的甚深法,我无法理解,所以不是真实的佛法。”这种想法很荒谬。这是自己积的资粮不够而不能悟入,但不能凭这一点就说甚深的法不真实。就像生盲自己眼根有障碍见不到太阳,但不能以此就说太阳不存在。

第二、如果想:“甚深的法超越了分别心的境界,因此佛的理解也不深,或者说佛也不了达,因为如果佛能了达,怎么还说是甚深呢?所以这不是真实的法。”这样想也很荒谬。虽然凡夫由于有障碍,见不到甚深的真实义,但佛已经远离一切垢障,具足圆满的智慧,没有理由说:“我们不了达的,佛也不了达。”就像人眼见不到微细色法,但不能以此就判断天眼也见不到。

第三、如果想:“为什么你说的甚深法不是思量的境界?能思维、能衡量到的才是真实呀!根本就思维衡量不到,怎么还说是真实呢?”这样想不合理。如果这只是局限在思量分别的境界而没有任何超越,又怎么能成立诸佛证悟了殊胜菩提法呢?所谓“殊胜”正是超出思量境界的意思。

第四、如果想:“为什么说只有了达甚深的无生无灭义才能得解脱,此外以世间的现量、比量作观察就得不到解脱呢?”由这样想而怖畏大乘法也不合理。因为:如果只凭世间的现量比量知道世间的事就能得解脱,那一切众生无始以来就应当都解脱了,因为众生天生就会以眼识等现量见到色法等,也会以比量听到水流声时知道有河流等,但这些观察并没有让众生得到解脱。

所以合理的安立应当是:众生以执著万法实有而被系缚;若了达诸法无自性的甚深义,就能得解脱。

“由小信界伴,不解深大法,由汝不解故,成我无上乘。”

前半偈出示不信解甚深大法的原因。后半偈以此成立大乘为无上乘。

“小信”,就是信解狭小下劣;“小界”,就是阿赖耶识中熏习的是小种子;“小伴”,就是以毁谤大乘的恶友为眷属。由于这三个“小”,就对宣说甚深、广大义的大乘法不生信解。正因为你不生信解,才成立我的大乘是无上乘。不然如果劣慧者都能生信解,怎么成立我的大乘是超越世间和二乘的无上乘呢?

虽有释曰:此三颂以章节错乱,故非原文,乃他人所加。无论如何,文义即如此。

印度生慧等论师在注解里说:这三颂章节错乱的缘故,不是原文,而是后人所加。不管怎样,这些不必去考证,文义就是如此。“章节错乱”,指这三颂辩论大乘是否为佛经的内容和上下文连贯不上。

何语入经藏,许彼为佛语。

大乘经多分,岂非同汝经?

小乘人说:什么语言只有被收入宣说戒、定、慧三学的三藏,才承许它是佛语。大乘并非如此,所以不是佛语。

大乘人回答:大乘经里不是有很多内容都和你们的经等相同吗?为什么不承许是佛语呢?

小乘人说:因为大乘经所说的很多内容,比如无蕴界处、不断轮回、无佛无众生等,明显和小乘三藏不同,因此不是佛语。

以下大乘人对此反驳:

若由一不属,一切皆非经,

则以一分同,一切成佛语。

如果由大乘经中有部分义理不属小乘三藏,就成立一切大乘经都不是佛经,那么以大乘经有部分义理和小乘经相同而成为佛语,也就能成立一切大乘经都是佛语。

也就是按你的逻辑:“由部分如此,就能给全体定性”,那由大乘经有一部分和小乘三藏相同,也就能判定一切大乘经都是佛经。

何语迦叶等,亦无力测度,

谁由汝不解,判彼不应持。

小乘人说:你们这些奇特的语言连大迦叶等都看不明白,所以绝不是佛经。

大乘人回答:何等连大迦叶等也无力测度的大乘甚深法语,谁会因为“你不理解而舍弃”就判定这是不应受持的呢?意思是智者不会以别人不能理解,就以此为理由判定它不可取!

注意“判”字,所判定的是大乘教不应受持,能判定的理由是“汝不解”。这样判定是没有任何道理的,而且很可笑。

又说:若见空性,则当不住轮回,且于道果当失精勤。

小乘人又说:不能见大乘所说的空性,不然见什么都空了,就会不住轮回,而且见什么都空了时,会失坏修道求果的精勤。这是指出见空性有两大过失:一是不住轮回;二是对道果失坏精勤。

以下从正反两面作答复。先讲正面:

回答:虽于胜义中毕竟无苦,然为利益由自心愚痴而具苦之众生,以见如幻之慧从贪、惧二边中解脱,成就住三有而无染,如泥中白莲般住于轮回,此即是证空之果。

这一段分两层解释,“虽于胜义中”到“众生”之间是第一层,之后是第二层。前者显示见空性不会失坏对道果的精勤,后者显示由见空性将成就安住轮回。先解释前者,其中“虽”和“然”是分开实相和现相而抉择。

先说实相:“虽于胜义中毕竟无苦”,就是真实中毕竟无苦可得。苦是指苦、乐、舍三种受不离苦的自性。苦受是逼恼难受的体性,所以是苦苦。乐受是变坏的自性,所以是坏苦。舍受是能引生后后诸苦的因,所以是行苦。要知道,蕴、界、处等一切法都是梦、幻、阳焰般的显现,胜义中这些法的自性无一成立,这样,既得不到能领受的我,也得不到所领受的受,因此说“胜义中毕竟无苦”。

再说现相,众生“由自心愚痴而具苦”:“愚痴”指自己的心把无我执为有我,把无受执为有受等。由这些实执起惑造业,果上就会在众生的五取蕴上出现三苦。就像梦见自己的身体被老虎撕咬,生起极大的恐怖和苦受。实际上,正当这样显现时,既没有“我”“我的身体”,也没有“老虎”和“被老虎撕咬时的苦受”,但当时由于心处在愚痴当中,不知道这一切都是虚妄无实的,因此才有苦受;乐受、舍受也依此类推,这叫“具苦”(具足三苦)。“利益”就是自己证得空性,再观见三界众生由实执而无意义地长劫受苦,就会油然生起利益众生的悲心。以上显示了见空性的成果是生悲心利益众生,不会失坏对大乘道果的精勤。

“以见如幻之慧”以下是说成就安住轮回。分为能成就和所成就两部分解释。第一、能成就的因是“以见如幻之慧解脱贪、惧二边”。“如幻”指轮回万法现而不可得。“贪惧二边”是不见轮回万法幻化无实的时候,就妄执为实有,而且认取真实有乐而生贪著,认取真实有苦而生畏惧,就是堕于贪惧二边。“边”是指分别心一起就有倾向,心趋向于境,耽著不舍离,就堕在贪边;心想舍离境,想抛掉它,就堕在惧边。现在以空慧照见轮回法现而无实之后,既不执著真实有乐而贪著,也不执著真实有苦而畏惧,就从贪、惧二边中解脱出来了。

第二、所成就的境界是“住三有而无染”。比喻:“淤泥中的白莲”。就像白莲花,根住在淤泥里,花开在虚空中。“淤泥”表示轮回惑、业、生三种杂染;“根住在淤泥里”表示菩萨住在轮回中;“白莲”表示清净;“开在虚空”表示无染无著。“此即是证空之果”:此“安住轮回而无染”正是证得空性的成果。

以下再从反面显示:

反之,若未证得有寂平等性,则以分别三有过失及寂灭功德之心,当堕寂灭一端。

反过来说,声闻没有证得有寂平等性,就会不住轮回和对道果失坏精勤。辩论非常精彩!对方指出的过失全部返回到自身上。

首先解释“有寂平等性”。“平等”指无差别,“性”指法性。从胜义上说,以无明生行乃至生老死的三有轮回,和从无明灭到老死灭的寂灭涅槃,两者没有丝毫差别,都是无生无灭的空性,所以轮回的自性就是清净涅槃,这就是“有寂平等性”。

接下来解释不证有寂平等性的结果如何:小乘声闻没有证得有寂平等性,内心始终分别三有是有过失的法、寂灭是有功德的法,以这样的分别就会堕在寂灭一端,由此不会住于轮回,不会行菩萨道利益众生,也不会寻求无住大涅槃果。这才是对大乘道果失坏精勤。

为利愚苦众,解脱贪惧边,

成就住轮回,此即证空果。

这一颂显示了证得空性的成果。第一句说安住轮回的必要,第二句说成就安住轮回的因,第三句说所成就的境界,第四句结归这是证得空性的成果。

“愚苦众”当中,“愚”是苦因,主要指妄执我和我所,“苦”指由此起惑造业所感得的五取蕴上,每刹那都是苦的自性(这一点在讲解“有漏皆苦”时已作过详细阐述)。“众”指轮回中的无量众生。“利”指给予众生暂时人天善趣和究竟解脱成佛所摄的一切利益。“为”就是为了直接利益众生,以欲利有情的增上意乐受生在三有中。

“解脱贪惧边”,就是见三有如幻无实,由此就从对三有贪著和畏惧的二边中解脱出来。成就安住轮回,“住”在解释时要加一个“安”字,要领会是“安住三有而无染”的意思。这是大乘证得空性后现前的境界,因此说“成就”。不证有寂平等空性有两种表现,一是像凡夫那样贪著轮回,二是像声闻那样畏惧轮回,都不是安住。“安”字很重要,“贪”的状态不是安,“惧”的状态也不是安。解脱贪惧二边,从容中道,才是安。因此说“安住轮回即是证得空性的成果”。

(以上“于能诠大乘教断诤”的内容解释完毕。)

丁三、彼等摄义

“彼等”是指以上“于所诠空性断诤”和“于能诠大乘教断诤”的内容。“摄义”就是归纳它的大义。

如是破斥立空性之宗,实不应理,三乘菩提同依彼故。故当无疑而修空性。二障之对治,舍空性外更无余法,欲得离障遍智果者,云何不修空性?

这是从共和不共上显示应当趣入修空。“共”指三乘菩提共通之道是空性。“不共”指究竟成佛之道也是空性。

“如是破斥立空性之宗”是总摄上面建立空性宗义时,引出所诠空性和能诠大乘教上的种种诤论,对于基的本性为空性,凡庸、实事师和唯识师分别发出种种诤论,对空性之道的作用、佛果上的无分别利他等也有种种诤论。像这样破斥空性宗,实际都不应理。理由是:“三乘菩提同依彼故”,不论声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提,都共同依赖修空才能获得,也就是无论求证哪种菩提,都必须依靠空性,这是获得寂静的唯一之门。确认了此理之后,凡是求菩提者都要坚定信心,毫无迟疑地勤修空性。

“二障”以下,再深进一层讲述求无上菩提的大乘人更应当勤修空性。理由是:“二障之对治,舍空性外更无余法。”从这一句确认到空性是能得遍智的唯一正道,因为障碍遍智现前的是烦恼障和所知障,欲现前遍智就必须远离二障。而远离二障又依赖生起真实对治,这又是舍离空性再无其它。考察二障的起因:烦恼障是由执著人我而生起,所知障是由执著法我而生起,因此只有现见人、法无自性,才能去执断障,所以除了见空性修别的都无法断障,因为不是正对治的缘故。这样明了后,欲得遍智佛果的行者为什么不修空性呢?

以上是以理劝发行者发起修空的精进。下面以理断除修空的怯弱。

何事能生苦,于彼应生惧,而空能灭一切苦,云何于彼生畏惧?非所惧处故。若有谛实惧者“我”,于何境容生畏惧,然无任何“我”,谁成畏惧者?即畏惧不应理。

这是教我们如理思维:什么事能引发身心的苦,我应当对它生畏惧,就像对能产生剧烈痛苦的毒应当畏惧回避。但修空性不会带来苦,反而能彻底灭除一切苦,不但能灭除苦苦,而且能灭除坏苦和行苦,不但能灭除世间有漏的苦,而且能灭除出世间圣者心识迁流的极微细苦,所以空性是能彻底灭除一切粗细诸苦的无上甘露,怎么还对它生畏惧呢?根本不是畏惧之处!

再思维:如果实有的“我”存在,那以这个实有“我”可能对某境界生畏惧。但见到根本没有“我”,谁成为畏惧者呢?连畏惧者都没有,怎么会生畏惧呢?所以说“修空会让人生畏惧”的说法不合理。修空的成果唯一是获得无畏。

故应断除修空怯弱,而速修空性。

这是结劝应当速修空性。由以上种种道理,应当断除修空的怯弱,因为这是障碍精进的违品。断除怯弱之后,行者应当尽快趣入观修空性。

如是连接已:

就是以上断除了对空性不了解、错误了解和疑惑三种垢染,以及断除了修空性上的怯弱、犹豫等心,由此真实发起修习空性的意乐之后,凡是想速修空性的人,就应当修持以下所说的人无我和法无我。

如是破空宗,实为不应理,

是故当无疑,修习空性义。

“如是”是承接上面由于中观师立空性宗而引发的一切诤论。“空宗”,就是大乘中观建立万法一味大空性这一宗义。“破”,就是针对立空性宗,举出种种教理来作破除。“实不应理”,就是以正理衡量,这一切破斥都不合理。“是故”,就是智者应当在以理衡量之后,自己心里生起断定,毫无迟疑地趣入修习空性。

唯空能对治,烦恼所知障,

欲得遍智者,何不修空性?

这是劝导寻求佛果的行者应当坚定地趣入修空。前半偈出示理由,后半偈以此理由而劝导。

“唯空能对治,烦恼所知障”是确认唯有空性是二障的对治,舍此再没有其他办法,而欲得遍智又唯在远离二障。所以,想求得遍智的人就必须修习空性。这是点醒行者:要得到果就必须具足正因,不具正因而求果,就像缘木求鱼,必定落空。因此说:欲得遍智佛果的行者为什么不修显发遍智的正因——空性之道呢?

何事能生苦,于彼应生惧,

空能灭诸苦,云何畏惧彼?

若有谛实我,当于彼生惧,

既无尘许我,谁成畏惧者?

这是以理破除修空的畏惧。前一颂要观察:应不应当对修空性生畏惧?如果某种事能引生苦,对它生畏惧是合理的。但空性能灭除一切苦,怎么还对它生畏惧?这是毫无道理的。

后一颂再观察:修空的结果会不会让人生恐惧?如果有实有的我,在遇到境界时有可能生畏惧。但修空性见到根本没有我,谁是畏惧者呢?没有畏惧者。因此,畏惧也不可能生起。所以修空性的成果是让人获得无畏。

 
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