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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

日志

 
 

般若品易解句义释·净水如意宝讲记(十一)-益西彭措仁波切  

2011-08-20 07:06:32|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(十一)-益西彭措仁波切 - 芸芸 - 芸芸为众生 (2011-08-07 15:04:38)
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般若品易解句义释路净水如意宝讲记(十一)

又须知,所有遮自证识之理都如遮蕴等之理,唯是胜义中遮,而非名言中所遮的毕竟无者。

“须知”就是必须要了解。了解什么?就是学中观的人必须了解一点:凡是中观论典上遮自证识的道理,都跟遮五蕴等的道理一样,只是在胜义中遮,不是名言中遮。如果名言中遮,就成龟毛、兔角,毕竟无有了。总之,中观论遮自证识不能说成是名言中遮,不能把自证识说成龟毛、兔角一样的毕竟无。

比如用离一多因等遮五蕴,学中观的人都知道这是胜义中遮,不是名言中遮。也就是把身体分成头目手足等多个支分,就遮掉了独一的身体。再对这些支分分析,独一的支分也被遮掉,不断地分下去,任何阶段的实体都被遮掉,最后成了虚空。但这只是胜义中遮,名言中有如幻的身体的现相,有心肝脾胃、组织细胞等粗粗细细的现相。这些不是名言中所遮的毕竟无者。受、想、行、识也是如此,一切世俗现相都是如此,自证识也不例外。


尽管有人说:“此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶”,然此处名言中不遮亦不立,唯是胜义中遮。

有人说:中观应成派在名言中也不承许自证识和阿赖耶。但在中观应成派着重抉择胜义谛的这里,没有在名言中遮自证识和阿赖耶,也没有广大地建立,只是胜义中遮。

“名言中不遮亦不立”的原因是这样:中观应成派的重点是在阐述圣者入定根本慧离四边的行境,所以不必要去抉择名言中一切显现唯一是识,或者名言中有自证识等等。他不把重点放在广大建立名言上,因为即使建立了很多,也要全部抉择为离戏,所以在这时候建立自证识和阿赖耶没有大的必要。中观应成派所要做的工作,就是把自证识、阿赖耶在内的一切法,都抉择为离四边大空性。


对此,又有人说:“凡是中观师都不应承许阿赖耶,许阿赖耶为唯识宗故”,

这一句意思是说,如果中观师承许阿赖耶,那就是在立万法唯识的宗义,同时也就失坏了离一切边的中观宗。所以,只要是中观师,就不应当承许阿赖耶。

这里说到人时,称为“中观师”、“唯识师”。说到所立的宗义时,称为“中观宗”、“唯识宗”。就胜义而言,立实相远离一切边,就是立中观宗;立“万法唯识,识是实有”,就是立唯识宗。宗是宗义,是一个人所崇奉的究竟真谛。

“阿赖耶”是一切习气的依处。唯识宗的核心就是阿赖耶,心外没有法,器情万法都是由内的习气变现的。


这也只是未善观察之语,因为:若不许实有阿赖耶,而只是名言中承许,于中观之轨有何失坏?

“这”是指上面说的“如果中观师承许阿赖耶,就会失坏中观宗,变成唯识宗”。

“未善观察”,就是没有好好观察胜义中和名言中的差别。胜义中承许实有阿赖耶,当然会失坏中观的立宗,意思是在承许有阿赖耶可得的同时,就失坏了无实法可得的中观宗。但不承许实有阿赖耶,而只是名言中承许,这并不会失坏中观的教轨。所谓的“中观之轨”,就是在抉择万法胜义中的体性时,一律抉择为自性本空,不立任何实法。

总之要把胜义中承许和名言中承许区分开来。这是两条不同的轨道。胜义中承许实有阿赖耶,就失坏了遣而不立的中观教轨。但不承许实有阿赖耶,而只是名言中承许,这不会变成胜义中有不空的法,所以不失坏中观教轨。


凡是名言中不可承许的法,都是以名言量有害的法,如“总常”等。凡是被胜义理所破的法如果一概不许,则须同样承许蕴界处毕竟无有。

名言、胜义要分开来。这是两回事,判定名言中的有无,运用的是名言自己的量,凡是名言中不能承许的法,都是以名言量有害的法。观察胜义的量对于名言中的事并没有判定权,也就是胜义量前没有并不等于名言量前没有。不然,如果被胜义理破除就一概不能在名言中承许,那蕴界处也被胜义理破除,也应当在名言中无有。这会造成名言中没有五蕴,没有根、境、识,一切妄识的现相都荡然无存了。

(比喻里的“总常”,是指外道认为其他的种种法都是单个的无常法,此外还有一个总的常法。这样的“总常”就是名言中不能承许的,因为在用名言量观察二取心识的境界时,不论心,还是境,都是刹那生灭的法,此外没有别的不变的常法。)


因此,应成论典虽在胜义中遮阿赖耶,名言中则未遮,但也未施设建立。

因此,应成派论典《入中论》等虽然在胜义中否认了阿赖耶,名言中既没有否认,也没有建立。


如是,又有人说:“名言中承许自证识唯是由串习因明之力所致,不应承许。”

这是说,因明书里讲了很多自证识,学因明的人天天串习,寻思多了,就以为自证识是名言中真有的事,实际上不应当承许。也就是,“自证识”在二谛当中毕竟无有,建立自证识纯粹是寻思者的分别。


此亦是低劣之谈,因为:抉择胜义虽不需自证识与阿赖耶,观察名言而建立时则不容缺少;又若由名言量成立,则无道理说彼名言中无而予遮遣。

名言上,是从肯定方面建立“是此”、“是彼”的体性;胜义上,是从否定方面抉择,对一切“是此”、“是彼”一概加以遮遣。所以抉择胜义不需要自证识和阿赖耶,但观察名言而建立时,却不容缺少。也就是按照前面所说,建立一切见闻觉知等名言的根本因王是自证现量识,所以名言中必须承许自证识,不然就会导致断绝一切名言相续的过失。

其次,观察世俗万法的名言实相时,不成立色法而建立万法唯心,阿赖耶是能现器情万法的功能——习气的根本依处,一切烦恼障、所知障和种种业的储存处,如果不建立阿赖耶,一切有情过去、现在、未来的相续不断、共与不共的因果现象就都没有施设处了。进一步依照大乘经的密意而言,所谓的阿赖耶是一切有法的依处,也是一切杂染法的根源,又是三乘道转依的根本所转法,乃至阿赖耶转依为法界体性智等等。总之,名言安立大乘不共万法唯心的根本依处或核心唯一是阿赖耶。

而且这个仅排除无情的识,自己就是明知的体性,再怎么说,自己的心自己明知,这是以名言事势理能成立的,没有任何理由说名言中没有“自证识”而遮遣。


若说:怎无道理?岂不见月称、寂天等论中有众多正理?

意思就是,在《入中论》和《般若品》等中观论典中,宣说了很多遮遣自证的正理。


驳:境识也与此相同。

(境识就是向外缘取色法、声音等境的识。)

在中观论中同样用了很多正理遮遣境识。比如在《入中论》破他生和说十六空等处遮了境识,在本品“根境若有隔,彼二岂相遇”等处也抉择了根识不成立。按照你们的说法,就成了月称、寂天等在名言中也不成立境识,不能说眼识见了色法、耳识听到声音等。


回:不同!名言中不遮境识故。

对方回应:遮境识是和遮自证识不一样的。怎么不一样?这些论里遮境识只是在胜义中遮,名言中不遮,但自证识是胜义和名言中一并遮遣的,所以根本不同。


驳:同理,名言中如何能遮自心领受乐等?即不能遮。

意思是,你们说名言中不能遮境识,因为名言中有对于色法等境的了别。同样名言中也有自心领受乐等,怎么能遮呢?不能遮!

详细一点说,名言中就境识来说,有所见、能见、见这三轮,就是有所见的瓶子等境、能见的眼识等有境、以眼识见瓶子等。类似地,自证识也有所受、能受、受这三分,就是有所领受的苦、乐等;有能领受的心;有自己的心领受苦乐。虽然不像境识心和境是分开的,但自己的心很肯定:我有能明知自己的心,苦乐虽不是外面的法,但心自己完全可以觉受。这是名言中真实能成立的,无法否认。


以此还须了知:于承许识实有之宗,自证不应理,然于承许无实之宗,建立自证名言极为应理。对此,昔日也鲜有人如实通达。

这里须知的要点是:承许识是实有,就建立不了自证;而承许识不是实有的法,就能极合理地建立自证的名言。

所谓“自证”,就是在证知的方式上,因为不同于“他证”,而立名为“自证”。比如眼识明见柱子,是一个法证知自己以外的法,叫做“他证”。并没有异体的能证、所证,以自己证知自己,就称为“自证”。

如果承许识实有,那是无分一体的实法,不能成立“自证”,因为无分的实体上不能分为能证、所证两分。如果承许识不是实有的法,就可以同时立所受、能受、受三分,也就非常应理地成立了“自证”。


庚二、断虚相唯识师之诤

“断诤”这一科次第地断除凡庸、小乘、实相唯识、虚相唯识的诤论。为什么要把虚相唯识放在最后破呢?因为抉择胜义实相时,虚相派承许一切粗细现相都不是心外的法,超过了凡庸和小乘。而且承许现相本来虚妄,很接近中观宗的无相离戏。(也就是境相虚妄不可得,因此说它是一、是异、是来、是去、是多、是少,都是戏论。这一点很像中观的离一切戏论。差一点什么呢?他执著心是实法,如果这一点不执著,就跟中观宗一样。)所以,以它最接近空性的缘故,放在最后破除。


虚相唯识师思量之后,说:如幻的外境义现相并非心外的外境义,以外境义不成立故;计内识现外境义亦不成,若与心不异,即一,则失坏无分唯心故。

凡夫认为柱子、瓶子等境相是心外存在的粗法;小乘人认为是心外的微尘细法;实相唯识师认为这些相是心的体性,是实有的。虚相唯识师思量了这些后,认为柱子、瓶子等既不是心外的粗法,也不是心外的微尘细法,又不是与心不二的实有的相,而只是心前显现的虚相。

虚相派否认了两点:

第一、如幻的外境义现相不是心外的外境义,理由是外境义本不成立,以六尘围中尘等的正理可以破除外境。

第二是否认内识现外境义,理由是心、境无异就失坏了无分唯心。

所谓“如幻的外境义现相是内识所现”,这是实相派的主张。他认为就像梦中似乎现在心外的山,实际是内识所现,这个山并不是和心不同的东西,就像这样,一切境相都只是心。这样承许会有什么问题呢?虚相派认为境相与心无异的话,就和心是一个,这样,显现的境相有很多个部分,心也就有同样多的部分,失坏了无分一体。比如显现的山有上方、下方、前方、后方等的方分,而且山上有草木、有房屋、有溪水等,可以分成无数部分,心也就有无数部分,不是无分的一体。

所以承许境相和实有的心一体,就有大问题。因为境相有很多部分,包括方分、色、形、味、触等等,有无数部分。这就成了实有的一法有千差万别的部分,显然相违。

这时,如果说是以极细的一个心现极细的一个境,心和境的数目相同,是无数个心现无数个境,其中每一个心都是实有的。这样能不能避免过失呢?还是避免不了,因为落在最细的心上,还是有心、境两分,或者有相分和见分,这样有两分还是失坏了无分一体。

要知道,这里说的“失坏无分唯心”,是指分到究竟时,多分假合的一都没有了,只剩下最后的无分的一,这样的一不能再分。但说这样的心有见、相两分,显然不成立。


故许彼现相如空中毛发显现,唯是无根而现;心是离一切相的自性,如清净水晶球般安住。

因此,虚相唯识派承许心前的现相是像空中的毛发显现那样,无根而现。空中的毛发不是在显现毛发的当处存在,比喻心外无境。这个毛发也不是与心不二,只是有眩翳的眼睛所见的妄相,只是现而不可得的虚相。

“心是离一切相的自性,如清净水晶球般安住”。实相派把色法、声音等的现相认定为心的体性,而虚相派承许心是离一切相的自性。这好比一个清净的水晶球,在它的上方、下方等放上红布、黄布等,就会现出红色、黄色等相,不放红布、黄布等,就不现这些相遮住本面,这时是现出了离一切相的本相。“心是离一切相的自性”就像这样。

(一般人不认识虚相唯识见解上的问题,往往想:外面现的一切相都是虚相,只有自明自知、明明朗朗的心是真实的。他不知道自己已经住在刹那上,落在虚相唯识的见当中。)


驳:你若许心是实法,现相岂不与心为异?许现相无实故,实与无实不可能合一。

中观师就他的宗义驳斥说:你承许心是实法,现相不是和心不同吗?心是实有,现相是无实,两者不可能合为一体。

按照虚相派的承许,心和相一实、一虚,实是可得,虚是不可得,实和虚体性上相违,不可能合为一体。


对方顾虑此害,又说:也不是心外之法。

对方顾虑如果承许心和相不同,就成了心外有相,会失坏唯识宗。因此又说:相也不是心外的法。

驳:如此心也应成无实,与无实现相为一故。

中观师说:那心也应成无实。因为相不是心外的法,就只能是心,既然相无实,心也应当是无实。

也就是,你说现相像空中的毛发一样无实,心也就要同样无实,成了虚法。


若想:承许俱非则无两方之过。

“俱非”:是说心和相既不是一个,也不是不同。所以就没有以上两方面的过失。他认为:不是“一”,就没有心成无实的过失;不是“异”,就没有失坏唯识的过失。


驳:甚愚!既说“幻境非心外”,即承许与心为一,又说“计无异亦非”,双重否定即肯定承许为异,如此则成相违二性集于一体,显然不合理。

中观师就他的主张驳斥说:你真愚笨!既然说“幻境不是心外的法”,心和境就成了一个;又说“实相派所计的心、境无异也不对”,这样双重否定就是肯定了心和境不同。这样境和心既相同,又不同,怎么合理?

“相违二性”,是指“一”和“异”体性相违。“一”指两者相同,“异”指两者不同。这样相违的两种性集于一体,无有是处。


而且,于实法不得不承许其一。

如果两个都是不可得的法,可以说两者不是一,也不是异,什么也谈不上。但对于实法来说,某一个法要么是这个实法本身,要么是和它不同的法,必须承许其中一个。

所以,虚相派说心是实法,就必须回答相和心是一、还是异,观察下来,一、异都有过失,最终只能放弃实有的承许。


多有印藏注释解释为:若蓝等相实有,为何不成心外的外境义;若非异,心也应成无实。

这是列出对三、四两句的其他解释。


若想:心若无实,则不应作能见。

虚相派这样想:心如果无实,无实就是不可得,怎么能见闻觉知呢?

他对无实还能见接受不了。所谓无实,就是得不到,没有这个东西,还能见吗?就像驾驶室里得不到司机,怎么能开车呢?


答:如你所许,如幻之境无实而可为所见,如是,如幻无实之心亦可作能见。

就像你承许的,幻化般的色声等境,现而无实,还能被看到、听到、触摸到。同样,幻化般无实的心也可以作能见。比如,梦中的人开梦中的车,车不可得,还能走;人不可得,还能开,没有不能成立。

白天的开车和梦中没有什么不同。观察时,车和人都不可得。不观察时,人在开车,见红灯停车,见绿灯又开车。“见”不可得,还能见红灯,见绿灯,见红灯时能判断“要停车”,见绿灯时能判断“要开车”,这个判断也不可得,但还能判断。还能想要左拐弯、右拐弯,这个想不可得,还能左想右想。不可得的心,还能见、能想、能判断,能作种种事,还作得很漂亮,起动、加速、拐弯等等。如果是实有,这一切都成立不了。而无实,这一切都能成立。这就是性空缘起。

一般人对外境是虚妄还好接受一点,但心能见能闻,也说是不可得,他接受不了。接受不了,顶多是唯识的见,没办法悟入胜义空性。

到这里,才明白实境、实心怎么也不能成立,但如果是幻境、幻心,就都能成立。因为心、境是无实,就可以成立以心见境。举一反三,会明了诸法性空才成立缘起。如果不空,就一个也成立不了。


上文是就否定而言,此处则从肯定说。

“上文”指前颂:“若时识亦无,以何能见幻?若时幻不成,尔时亦见何?”(对方说:连识都没有的话,以什么见幻境呢?回答:幻境没有的话,见个什么呢?)这是从“如果没有”的否定方面作回答。这里是从肯定方面说:“既然如幻的境可以是所见,那如幻的心也可以是能见。”否定是重点破实有的识;肯定是重点立“无实的识可以作能见”。这是让虚相派承认他本不承认的事,是引导他悟入心境两虚的空性。

 

 


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