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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

日志

 
 

般若品易解句义释·净水如意宝讲记(十)-益西彭措仁波切  

2011-08-20 07:01:00|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(十)-益西彭措仁波切 - 芸芸 - 芸芸为众生 (2011-07-31 11:45:24)
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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(十)-益西彭措仁波切 - 芸芸 - 芸芸为众生

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设若无自证,岂能念彼识?

受余相连故,能念如鼠毒。

唯识师起诤:没有自证的话,怎么忆念彼识呢?“识自证或自领受”是因,“忆念彼识”是果,没有因怎么生果呢?无法生果。

中观师断诤:识在领受不同于识的境时,以境和有境相连的缘故,也就能在忆念境时忆念起有境识。这就像被毒鼠咬了中毒时,只知道被咬了,不感觉中毒,但后来回忆,能在忆念被咬时,也忆念起中毒。同样在心领受境时,虽然只领受境,而没有领受有境,但后来能在忆念境时,也忆念起有境。

注意:“受余”是表明时间,指在心领受境的这个时候。“余”字表明心和境是两分,心所领受的是不同于自己的境。“相连”是说心、境两分互相观待,不可能独立存在。“故”是指缘由。以因上心和境相连的缘故,果上忆念境时也能忆念起有境。


具余缘见故,心何不自明?

由涂眼药力,见瓶不见药。

唯识师又说:具备其他因缘时,连他人的心也见到的缘故,为什么对最近的自心不能自明呢?能见远就一定见近故。

中观师举例破斥:眼睛由涂眼药的作用,能见到远处地下的瓶子,但见不到极近的眼药,所以见远不一定见近。


随何见闻知,此处非所遮,

此处遮苦因,计实之分别。

唯识师又说:建立见闻觉知等名言的唯一依据是心自己明知自己,如果心自身不是明知的体性,那就成了对见闻觉知毫不明知,由此就断绝了一切见闻觉知等的名言相续。

中观师回答:无论怎样的见闻觉知,都不是此处所遮的对象。此处所遮的是苦因——计执实有的分别。


【如是唯识师不能由现量成立实有自证,又以比量成立。】

上面唯识师想由现量来成立实有自证,他说的几个道理都被中观师破掉。他见不能由现量成立,又改成以比量成立。

“实有”二字是区别“假立”。名言中不必破假立的自证,也无法破。每个有情自己的心不管起烦恼,还是生信心、悲心等,不必观待别人的心,也不需要推理判断,自己的心自己明知,这一点无法否认。但这只是名言中假立的自证,胜义中无法成立实有。唯识师认为自证识实有,就成为中观师的所破。


【彼等说:若识无自证或自领受,则由往日未领受之法后来不得生忆念,如无因之果故,由此现今岂能明现而忆念领受蓝等的有境识,有如忆念往日所领受的蓝色等境?】

总的意思,就是以前领受过的法才能忆念它,以前没有领受过的法,就不可能忆念它。这里领受是因,忆念是果,如果没有领受过还能生忆念,那就是无因之果,是不可能出现的。现在你们说识没有自领受,那识就是没有被领受过的,而没有被领受过的法,就不可能忆念它,那现在怎么能明显地现出识的影像而忆念它呢?绝对不可能。

“有如”后面这句话,注意“所领受”三个字。也就是蓝色等境是已经领受过的东西,当然能忆念它,而取蓝色的识没有被自己领受过,怎么能跟前者一样生忆念呢?

举例来说,我们过去生苦受、乐受,或者信心、悲心等,如果当时没有领受过这些,后来就不可能生忆念。比如回忆:“我昨天生了什么样的取蓝识?”“昨天缘取蓝色的眼识”是这里回忆的对象。如果昨天这个识没有被自己领受过,那今天就不可能忆念它。原因是,昨天没有被领受过就是没有因,也就无法生起今天忆念这个果。

以上唯识师由比量成立自证是这样:往日的取蓝识(有法),必定自领受(所立),现今引生了对取蓝识的忆念故(能立)。也就是由“现今引生了对取蓝识的忆念”来成立往日自己的心领受过自己。像这样,由生起了果来推出前面有与果相应的因,就是由果来证成某个结论,叫做“果因”(“因”是理由的意思。)。


【答:“现今忆念取蓝识”并非往日取蓝识自领受的果因,而是由于在领受其余蓝色等境时,境与有境相连故,现今也能忆念有境取蓝识。】

中观师回答:“现今忆念取蓝识”不是能成立“往日取蓝识有自领受”的理由,换句话说,“现今忆念取蓝识”的原因不是因为往日取蓝识有自领受,真实的原因是当时心领受蓝色境时,境和有境相连。以这个缘故,现在也能忆念有境的取蓝识。

大家要注意到“余”、“相连”、“故”这四个字。“余”字表示心不是领受自己,而是领受跟自己不同的蓝色等境,也就是心领受境时有两分,心是一分,境是一分。“相连”的意思用一句话表达:“心不自心,由境而心;境不自境,由心而境。”意思是说:心不是自己成立为心,而是由境成立心;境不是自己成立为境,而是由心成立境。(比如说,没有眼前的花,就不会有缘取花的眼识;而没有缘取花的眼识,也不会有眼识前的花相。所以有花才有见花的识,有识才现识前的花相。)所以,心领受任何境,都是境和有境相连。“故”就是以“相连”为理由推出结论,也就是以当时境和有境相连的缘故,后来忆念境时也能忆念有境识。


【即:由于此中何时也不见有脱离蓝境的单独取蓝识,因此某时忆念往日所觉受的蓝色时,也生起对其能取——有境之相的忆念,而不是由于往日领受了蓝色之外的取蓝识而忆念。】

“即”是把偈文的意思再明白地显示出来。“此中”就是在“心识取蓝色”这件事当中。真正观察的时候,何时也不见有脱离蓝境、自己独立存在的取蓝识。以这个原因,在忆念往日所觉受的蓝色时,也生起了对有境取蓝识的忆念。所以不是由往日取蓝识自领受而忆念的。

再举两个例子帮助大家领会。比如我们童年时,夏天的夜晚到河里洗澡,身体浸在凉水中,有很凉的感受。当时缘取凉水的识和凉水是相连的,没有独立的缘取凉水的识,也没有独立的凉水的境相。以这个原因,我们现在忆念那条河里的凉水时,同时能忆念起感受凉的识。

又比如我们回忆自己回家见到母亲时欢喜的心情,也是由于当时境和有境相连,所以现在心里现起母亲的影像时,也能忆念起当时的心情。

总之,这是由于在心领受境时,境和有境相连,所以后来忆念境相时,也能忆念有境心识的相。关键在“相连”这一点上,因果律丝毫不差,过去发生时境和有境是相连的,现在忆念境时,也能忆念与境相连的有境的相。


以下是比喻。

【譬如冬天被毒鼠咬时,只觉受被咬,当时不感觉中了毒,后来以春雷声使鼠毒暴发时,才对“我往日受伤时中了毒”生起缘往日毒之识。】

印度有一种牙齿有毒的老鼠,冬天被它咬时只知道“我的手被毒鼠咬了”,当时不感觉自己中了毒。后来到春天雷声震动,使鼠毒暴发时,才忆念起“我曾经被毒鼠咬过,当时中了毒”。

这讲的是中毒时虽然没有感受,但后来忆念被咬时,也能忆念起中毒。这是比喻以前见蓝色的时候,虽然只领受蓝色而没有领受取蓝识,但过后回忆所见的蓝色时,也能忆念起当时见蓝色的识。


【又说:如此,具足得寂止后修炼住相等余缘的人,尚能明见他心之故,为何不明知极近的自心?譬如能见远处的毛发,决定已见近处的花绳。】

“余缘”是指得到寂止后修炼住相等的因缘。修神通的所依是寂止。在寂止的基础上,一心专注地想:“昨天我在做什么,上个月我在做什么,去年、十年前乃至三岁、四岁时在做什么,前一世、前两世在做什么。”这样就会引发宿命通。

修他心通也是想:现在我心里现了细的心念,对方的心如何呢?有寂止的基础,就能专注在他人的心上,逐渐就知道对方的心。

像这样一心专注时,连远处的他心都能见到,怎么会不明知最近的自心呢?比如能见到对面山上的一根毛,一定也见到了眼前的花绳。谁能反驳这一点?都能见到别人的心,还见不到自己的心吗?决定见得到!


【驳:不决定。譬如用以咒等成就的眼药涂于眼上,由此,障隔、遥远、地下安住的瓶等行境也已见到,然不见极近的眼药。】

中观师反驳说:“不一定。”比如以咒力加持等作成的眼药,涂在眼睛上,就连中间隔了很多屏障、很遥远的、埋在地下的瓶子也都见到了,但还是见不到极为近前的眼药。

上面他说:能见到远处他心的缘故,一定能见到近处的自心,所举的比喻是:能见到远处的毛发,就一定见了近处的花绳。对此反驳说:能见到障隔、遥远、埋在地下的瓶子,却见不到很近的眼药;或者能见到远处的房屋,却见不到眼睛上的睫毛,见不到眼皮、眉毛、耳朵等等,所以“见远不一定见近”。


【或者,瓶与眼药不成一体,故是具余缘而见他法的比喻,不仅不成自见的比喻,反而有害。也见有如此解释。】

对于“具余缘见故,心何不自明?由涂眼药力,见瓶不见药”这一颂,也见有这样解释。前两句“具余缘见故,心何不自明”解释成唯识师说:在眼睛上涂抹眼药,具备这个助缘连地下的瓶子都能见到,为什么心就不能明知自己呢?

中观师答:“由涂眼药力,见瓶不见药。”就是你说的比喻不恰当。因为瓶子和眼药不是一体,由涂眼药的作用见到地下的瓶子,这是由于具备它缘而见到了自己以外的瓶子,并不是见到眼药自身。你举的例子不但不成为见自己的比喻,反而有害。例子所表达的是:虽然在具备其他因缘时,连地下的瓶子也能见到,但仍然见不到眼药自己,这等于破坏了你自见的立宗。


【对此,唯识师说:若识非明知性,以识自身非明知故,也不能明知其他,如此应成断绝眼见、耳闻、意知等的一切名言相续,因为这一切均须依明知识安立,否则不可能故。】

以上唯识师依据现量、比量和比喻来成立实有自证,都被中观师破除。对此,他使出最后的杀手锏,从反面责难“如果识不能明知自己,就会导致断绝一切名言相续的极大过失”。

他说:如果识不是明知的体性,那么自己见了什么、听了什么根本就不知道。以这个原因,不能明知其他色法、声音等的相状,也不明知自己眼识、耳识等缘取的状况,这样就从总体上完全断绝了所有的名言。

比如,“我的眼识在看什么,心自己明知”,由此就可以建立“见”的名言;“我的耳识在听什么,心自己明知”,也就能建立“闻”的名言。如果“我的眼识见色法时,心根本不自知”,那就没有安立“见”这个名言的依据;“我的耳识听声音时,心根本不自知”,也没有安立“闻”这个名言的依据。像这样,心不明知自己的话,就对根识的一切见闻觉知没有任何知觉,成了像木头人一样,断绝了一切见闻觉知等的名言相续。

“等”字包括鼻子嗅、舌头尝、身体触等的一切作业,以及所知的色、声、香、味等一切境相,能知的眼、耳、鼻、舌等一切根识。下面的偈文是以“见、闻、知”作为代表,注释里加一“等”字,是为了涵盖一切名言。

这里唯识宗说的“名言”是指身语意的一切能作、所作和作业。有情从无始以来念念不断的见闻觉知等,叫做“名言相续”。

总之,眼识见蓝色、红色等,耳识听种种声音,意识觉知“这是对的,那是不对的”“这是好的,那是不好的”“这时生起苦受,过一阵又生起乐受”,像这些见闻觉知都必须依靠明知识来安立,不依靠明知识,就一个也安立不了。也就是,如果识不明知自己的话,那识见了什么、听了什么、觉知了什么,就根本不知道,一切的名言相续都会断绝。

这是天大的过失。十方世界无量无边的众生,每一天一切的见闻觉知,刹那刹那分别心的作业,从无始以来到现在无数的经历,都一起没有了。从地狱到天界之间的,以及菩萨出定位的一切现相统统消失了。这个过失有多大?这是把十方三世一切有情的见闻觉知、根识现相全盘否定了。成了对名言总体的诽谤。


【答:无论何等见闻觉知,若只是就“不观察似真显现”而言,并非此处所遮,因为遮不了也不必遮。】

所谓“不观察似真显现”,意思是没有以离一多因等胜义理观察时,自己怎么见的、怎么听的、怎么觉知的,似乎是真实显现有的,比如见这个人、那辆车,听这种声音,觉知腰酸背痛等等,好像显现的是真实有的,名言谛中的状况就是如此。从“不观察似真显现”这一点来说,并不是这里所否认的,因为这样的缘起显现否认不了、也不必要否认。

“遮不了”就是讲众生根识有的这些见闻觉知,你去否认它,就是把明明有的东西说成没有,这是损减的毁谤。“也不必遮”,意思是,就名言而说名言,这是事实,没有必要否认。换句话说,如果把女身看为清净,把柱子看成常,把有情看成一死永灭,把有漏法看成乐,像这些在根识的现相里没有,当然要否认。但见闻觉知的似真显现是众生心前有的,所以不必要否认。


【问:那么,遮遣何者呢?】

【答:此处所遮的是苦因——于诸有事如真计执的实有分别。】

这一句分五门讲解:一、所缘;二、能缘;三、缘取的状态;四、作用;五、所遮。所缘是“诸有事”。因为凡夫只会分别有事实有,不会分别石女儿等无事实有,所以所缘限定在“有事”上。能缘就是第六分别意识。缘取的状态是“如真计执”,就是在见到有个东西显现时,当处就迷惑,认为跟所现的相一样,真实中也是这样存在的。打个比方,梦里见到高山,长满了草木,山顶上还有木屋、岩石,当时认为真实中就是像这样存在的。见一棵树,认为真实中就有这样的树。这叫“如真计执”。为什么说是“计执”?就是实际去寻找时,高山不可得,山上的草木不可得,木屋、岩石不可得,所以只是分别计执。

这个“计执实有的分别”能起什么作用?中论说“业惑分别起”,就是由这种分别会起烦恼、造业,而感召苦恼,所以这是苦因,会给人带来无量无穷的苦。所以,凡夫处在种种虚妄现相中,这时所遮的不是见闻觉知,而是对现相计执实有的分别。

凡夫的大问题是对于心前的显现,不仅是单纯的见闻觉知,还任运地添加一层分别——这是实有的美女、那是实有的名誉、地位、财富,这里有好的美味、好的衣服,由这些计执实有的分别,发起种种执著、追求,就成为感苦的根源。在智者眼里,这些心前的显现只是缘起性,如同空花水月一样虚妄不实。而愚人见到显现时,不知道这只是缘起性,反而认为是实有。这是根本差别。

所以,见、闻、觉知不是所遮,计执有事实有的分别才是所遮。就像那诺巴对帝洛巴说:“儿子啊!显现不缚、执著缚,当断执著。”无垢光尊者也说:“不必遮山的显现,要遮分别执著山。”

当然这只是辨别二谛之后说的状况。在中观应成派抉择远离一切戏论的胜义时,是不可思议的,安立不了见闻觉知,加不了简别,都成了不可思议的空性。


【也有释为:此处“见”指现量,“闻”指从他人或教中听闻,“知”指以比量方式安立的名言。】

对颂文里的“见闻知”三字也有解释为:“见”指一切五根识现量,不是狭义的眼见,而是眼、耳、鼻、舌、身五根识的见。“闻”指从他人那里听闻,或者从圣教中听闻,指的是教量。“知”是以理推断而得出所知,指的是比量。

以下补充解释名言中遮不遮自证识和阿赖耶的问题。上面一直在否认实有自证识,名言中否不否认呢?这是必须辨明的大问题。所以再补充说明。


【总之,凡是遮自证识,都唯是胜义中遮,名言中建立的仅仅排除无心物的自证识则不遮。若遮彼,则须承许自心于自己成为隐蔽,由此应成了知而判断自、他心的方式无有差别;又自相续中有心的能立也成不应理,最终应成断绝境识的名言等,以理自在所说有害。】

总的来说,中观论典中凡是遮自证识,都只是胜义中遮。名言中,自证识是以“排除无心物”这一点而安立,也就是并非像无心的石头那样,心是明知自己的,以此安立的“自证”名言是不遮的。如果遮它或否认它,就会犯无边的过失(注意,“自证识”就是自己明了自己的心。)。下面举重大的几点来说:

第一、必须承许自心于自己成为隐蔽。

如果心不明知自己,那必须承许心对于自己成为隐蔽。也就是,“自明”的反面就是“自蔽”,不承认自明,就要承许“自蔽”。也就是自心生贪心时,问:“生了贪没有?”根本不知道。心里在想什么事时,问:“现在你想什么?”还是不知道。总之问什么,都不知道。成了始终不知道“自己生了心没有”、“生的是什么心”、“有什么感受”,这一切自心的事都成为隐蔽。

第二、由此应成了知而判断自心与他心的方式没有差别。

“由此”就是由上面“识成了自隐蔽”这一点,再推就成了明知自心和他心的方式没有差别。明知他心的方式,就是观察他的眼神、脸色、表情等,以比量推断他起的是贪心还是嗔心等,或者以他心通来了知他的心。如果不以比量推断,又没有他心通,就无从知道他人的心。而对自己的心,不管怎样起心动念、见闻觉知,自心都能明知。所以,明知自心和他心的方式大有差别。如果不明知自己,就成了没有差别。

第三、自相续中有心的能立也成不应理。

怎么成立自相续中有心呢?理由是:我自己知道自己有心。这就是成立自己有心的唯一理由,再简单不过了。假如没有自证,那就没有了成立自己有心的理由。

第四、应成断绝境识的名言。

向外了知色法、声音等境的相识,叫境识。如果心不明知自己,那“自心见了色法、听到声音”等的境识名言就完全断绝。心根本不明了自己见了什么、听了什么、觉知到什么,任何境识的名言都安立不了。(比如:怎么知道你的眼识见了色法?因为我知道自己的心。怎么知道耳识听了声音?因为我知道自己的心。像这样,境识的名言都要依据自证来建立,如果心不明知自己,那这些就全部断绝了。)

“以理自在所说有害”:“理自在”指的是阐述道理获得大自在的法称菩萨。“所说”就是《释量论·现量品》中所说,“有害”就是有上述等的违害。名言中一切正理之王就落在自证识上,或者成立一切名言的根源就是自证。如果不承许自证,就会犯失坏一切名言的过失。事实上,法称菩萨安立的自证识非常正确,道理也相当真实,即使中观应成派名言中不承认自证,也一定会遭来违害。如果有中观师说不成立,那应当对上面的道理答复一下!不能故作姿态说:我是大中观师,不必回答。或者说:我就是没有违害。这不成什么理由。即使中观师也要答复“这是不定、决定,还是不成”,只闭口不答并不能免除违害。

 

 

 

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