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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

日志

 
 

般若品易解句义释·净水如意宝讲记(九)-益西彭措仁波切  

2011-08-20 06:56:00|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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在讲今天的课之前,首先要做一点准备,就是首先破除心外有境,进入唯识领域。

比如我们所居住的房屋是心外有的,还是唯识?如果心外有,在电子显微镜下,整个房屋只不过是一堆漂浮的微尘,对于这个微尘,有两种情况,要么有限可分,要么无限可分。如果无限可分,这个微尘还可以分成上、下、左、右等的部分,那它就不是实法。而由它所分出的部分还可以分,也不是实法。像这样在无限可分的过程中,每一阶段的现相,都不是实有,因此永远得不到一个实法。

如果有限可分,在若干步之后,就会得到再也不可分的无分微尘。观察点就落在无分微尘是否在心外存在。无分微尘要么是一个,要么是多个。如果是一个,整个世界就只有一个无分微尘,见不到任何粗大的物体,这是与现量相违的。如果是多个无分微尘,我们可以把东、南、西、北、上、下、中七方的微尘聚拢来,对于中间这个微尘来说,它如果和六个微尘接触,那就有六个方面的接触点,也就分成六分了。如果没有接触点,就成了全分融合,成为一个微尘。但这不可能成立。这样就破除了心外有微尘。再看我们住的房屋,只能说是自心现的一种相。推展开来,山河大地等的粗相、微尘的细相,都只能说是心识现的相,而不是心外有境。这样就进入了唯识领域。


己三、断唯识师之诤分二:一、断实相唯识师之诤 二、断虚相唯识师之诤

有人问:唯识宗是怎么分成实相派和虚相派?

这是关键问题。要知道两派的共同点和差别。共同点是都承许万法唯识,而且识是实法。分歧在相的体性上,实相派说瓶子、柱子等相和心不二,这样由于心是实法,相也就是实法。怎么体会这个“实”字呢?就是一刹那正现相的时候,你去寻找也能得到它,这就是实。虚相派说瓶子、柱子等相既不是心外的境,也不是跟心不二,而是心前现的虚相。所谓“虚”,就是相正现的时候,你去寻找,得不到它,所以是虚相。

所以,相上一个承许是实,一个承许是虚。现而可得,是实;现而不可得,是虚。这就是两派的差别(也就是说,实相派承许相正现的时候,相是实法,现的这个相去寻找,能在当处得到它。虚相派承许相正现的时候,不是实法,现的这个相去寻找得不到。总之就是在“由识现的相是实还是不实”上有差别)

如果对唯识宗作一评价,可以这样说:在不以胜义理观察而只阐述名言谛的时候,唯识是至高无上的宗义;在唯识两派中,又以实相派为无上的宗派;在实相派的三小派中,承许见分和相分数量相同的这一派又是无上的派别。如果超越名言,就到了胜义。

从谁更接近胜义谛的角度评价:虚相派接近胜义谛的如梦如幻,比实相唯识更好。因为他说心前的现相都是虚相,这和中观宗一致,因为这只是现而不可得的虚相,所以就不会去执著它,很接近空性,所以更好。但按名言谛判断,见分和相分数量相同又是名言中的究竟真实义。这是全知一再讲过的。

但是就胜义衡量,如果承许识是实法,不论承许瓶子等现相和心是一体还是异体,都无法成立,这样破除了实有识之后就能进入空性。所以以下开始断除两派在这方面的诤辩。


庚一、断实相唯识师之诤

若时识亦无,以何能见幻?

若时幻不成,尔时亦见何?

唯识师起诤:如果何时连识也没有,以什么能见如幻的境呢?没有能见者故,必定不能见。

中观师回诤:如果某时幻境不成,这时又见个什么呢?没有所见故,必定没有见。


若处有非尘,相分为心体,

若时心即幻,尔时何见何?

世间怙亦言,心不自见心,

犹如刀剑锋,不能自割自。

唯识师回答:我宗不是承许根本无境,而是在显现境相的彼处有非微尘义的所见,这是心的相分,是心的体性。

中观师破斥:如果何时心即是幻境,这时以何者见何者呢?心是实有一体的缘故,分不出能见和所见。而且天、龙、人三世间的怙主佛也说:心不自见心,如剑不自割。(比喻的要点是在剑自身上分不出能割和所割,也就不能自割;一体的心也分不出能见和所见,不能成立自见。)


若谓如灯火,能明于自体,

然灯非所明,由无暗蔽故。

唯识师又说:心的自明就像灯能显明自体一样。

中观师破斥:比喻不成立,灯自己并不是所显明的东西,因为它并没有被黑暗障蔽。意思就是,如果先被黑暗障蔽,后来明现,这就是所明。现在灯没有被黑暗障蔽,不是所明,怎么能说灯能明自体呢?


如晶青待他,有青不待他,

如是亦见识,有待与不待,

于非青成青,定无自作自。

唯识师补救:比如晶体的青色是观待他法而成的青色,但也有不观待他自然就有的青色,比如琉璃。如是也见到有两种识:一是观待他法而成的识,比如观待色法而成的眼识;二是不观待他法、自性自明的识。

中观师先破比喻:琉璃是由非青色转成青色,在这个过程中决定没有自己作成青色。也就是处在非青色的阶段,不是青色;在最初成为青色时,前刹那不是青色,所以不是“由自己作成自己”,而是由其它因缘集聚而成。既然是由其它因缘集聚而成,那就不是自己成为青色。


所谓灯自明,由识知而说,

然谓心自明,以何知而说。

若时悉不见,则观明不明,

如说石女女,娇媚实无义。

中观师又破意义:所谓“灯自明”是以灯外的识观察了知之后说的,但所谓“心自明”是以谁了知后说的呢?是心自己,还是其他识?前者成了自证,这是还没有成立的事。后者又成了无穷过,或者观察境与心同时或不同时,都不成立证知。像这样,何时以自己、以其他识都不见“它”,那观察“它”明或不明就像说石女的女儿如何娇媚一样毫无意义(石女是不能生育的女人,石女的女儿表示不存在的法。)


诸唯识师说:内外有事显现虽如毛发、梦境般,无有谛实外境义,然由内差别习气成熟为种种处、身、受用的显现。因此,虽无外境义,然心为实有,梦中也成立取蓝色等觉受故。

“内外有事的显现”,是指内有情五蕴和外色等五尘的现相。这些内外事相如同毛发、梦境。这是说,有眩翳的眼睛见到虚空中有毛发,不管毛发怎么显现,也不是心外的事物;梦中显现的高山,也不是心外的高山。像这样内外现相都没有谛实的外境义。(这里要注意到,中观师和唯识师都会举毛发、梦境的比喻,但比喻的地方不同,中观师比喻的是现而不可得,实相唯识师比喻的是现而不在心外,但他认为这个唯识自现的相是实法。)

接下来会有疑惑:如果没有外境义,怎么能在心前现这些相呢?唯识师解释:这是由内的差别习气成熟,而变现种种处、身、受用的显现。“内”是指阿赖耶识中。“差别习气”是指熏在识中的种种不同习气。“成熟”是指果位。“种种处”指山河大地、地狱天界等种种处所,“种种身”指具有眼等六根的人、天、旁生等种种身体,“种种受用”指色、声、香、味等种种粗劣或微妙的境界受用。总之,由于阿赖耶识中熏有种种习气,有能现种种法的功能,由不同的习气成熟,就现出不同的现相。除此之外不承许有其它原因和存在,无始以来只是这样不断随染净因缘而在识田中熏习气,又由习气的力量变现出种种清净和不清净的内外现相。

所以,虽然没有外境义,但心是实有的。比喻是梦中也成立取蓝色等的觉受,意思是说,梦中并没有心外的蓝色,但以习气力能现蓝色的相,而且有取蓝色的觉受。这说明“心外无境”并不妨碍显现境相和有取境相的觉受。


如是思量后说:按你们中观宗所许,何时不仅无迷乱境——外境义,亦无迷乱识,则以何者能见如幻之境,无能见故。

唯识师这样思量“外境没有,而心是实有”之后,不同意中观师说的“心无实有”,就对中观师诤辩说:按你们的承许,何时不但没有外境义,还没有迷乱识,这样一来,以什么能见到如幻的境呢?也就是,没有了能见者,以什么能见到色法、声音等呢?


首先类推而言,何时你唯识师真实中不成立如幻之境,尔时纵然有识,彼识见何所见?所见境与能见有境二者缺一即不可能见故。

对此,首先类推说:你们说真实中不成立如幻的境,在没有境的这时候,纵然有识,见个什么呢?同时有所见和能见才可能见,只有识没有境,怎么能成立见呢?比如只有耳识,没有声音,能说听见了什么吗?

这就是类推而破。唯识师说:没有识,怎么见?怎么听?不可能有见闻等的作用。中观师说:那一样,没有境,识怎么会起见、闻等的作用?境和有境同时有才成立见,只有一个怎么成立“见”呢?就像没有龟毛,怎么会单独存在见龟毛的眼识?


唯识师答:我宗并非全无境,而是如梦中象、马般,即于彼境处,有非微尘义所见。

唯识师不承认自己说过“无境”,所以进一步补充说:我宗不是根本没有境。你听清,我说的“无境”是心外无境,不是像龟毛、兔角那样根本没有境相。其实就在凡庸认为心外有境的当处,有非微尘义的所见。比如就在见到有杯子的当处,有非微尘义的所见。(这里讲一下“义”、“微尘义”和“非微尘义的所见”。“名”和“义”是一对,比如口里说出“柱子”的声音,是“名”;实际显现的支撑横梁的物体,是“义”。一般认为心外有山,是微尘的积聚,这就是“微尘义”。“非微尘义的所见”就是并非微尘体性的一种所见。)


彼为何者?即现为境性的相分,彼为心之体性,非外境义。

一般人不知道高山、房屋等只是识,一直认为这些是微尘的积聚。现在说高山、房屋等是非微尘义的所见,那这样的所见又是什么?唯识师说:这是现为境的体性的相分,也就是所见的高山等只是自己的心现成境的体性的相分。

唯识宗遮心外有境,立一切唯心。心又分成见、相两分。心有个明了的所见,长短、红白等,这是“相分”。又有能明知、能觉受的一分,叫做“见分”。所以,根身器界实际是内在心的体性,是心所明知、所觉受的相分,成了心的行境,并不是心外有境。


驳:何时心自己即所见如幻之义,尔时以何有境见何境,二者一体故,不能见。

这是按他说的“相是心的体性”来反破他,也就是由“心和相一体”就失坏了“心见相”。

中观师说:何时心自己就是所见的如幻的义,比如心自己就是所见的柱子,这时是以哪个有境见哪个境呢?两者既是一体,就分不出能见和所见,而没有能见和所见,又怎么成立“见”呢?

这里要知道,名言的显现确实都是心,但这不会是实有的心。也就是,以胜义理观察,心不可能是不空的。如果心不空,那它就是实有的一体,不可能分成两分、三分等。虽然粗分上可以假立多个法的积聚是一体(比如假立一万人的聚合是一个团体。但这样的“一”只是很粗的“一”,可分的“一”,假立的“一”。),落在最细的无分一体上,绝对安立不了所见、能见两分,不然既是一体又有两分,就是自己相违。


如何不能见?三世间怙主佛世尊亦言:心不能自见。如何?如剑锋不能自割,指尖不能自触,轻捷技人不能骑自肩,如是心亦不得自见。如是《宝髻经》云:“如剑不自割,指亦不自触,如是应知心,不自见亦尔。”

不能见的情况又如何呢?佛也说“心不能见自己”。这种情形就像剑再如何锋利,也不能割到自己;拇指不能触到自己;身轻矫捷的杂技艺人不能骑在自己肩上,同样心也不能见到自己。所说的三个比喻都是表达:要有分开的能作、所作,才能安立作业,如果没有分开的两个,自己在自己身上是无法作的。比如有分开的树和剑两个法,剑就能割树;有杂技艺人和另外的人,就能骑在他肩上。相反,只有自己一个就安立不了“割”和“骑”。就像这样,实有的一个无分的心,再怎么也不可能以自己见自己。“《宝髻经》云”是引经证明“世间怙亦言”。


此段要点:凡成立识实有,则于无分一体的实有识,必失坏成立能见、所见二者,因为:何者现为境时,彼非自己;而何者不现时,不应有所取。因此,“胜义中以识自证”也唯是虚妄,而非真实。

如果成立识是实有,那就不是假立,而是真实中有它的自体.也就是,它不是观待他缘而成立的法,也不是可以分成多体的粗法。在这很细的无分一体的识上,不可能成立能见和所见,所以说“必然失坏成立能见、所见二者”。

进一步讲原因:如果识是实有的法,当它现瓶子等境相时,境相应当不是它,因为如果是它,那就只是原有的它,不会有新的现相,也就不能说现了什么。反过来,当它什么也没有现时,又不应有所取的瓶子等;而没有所取的境,就不能成立它是能见。所以“胜义中以识自证”只是虚假的说法,不是事实。

总之,只要承许识是实有,在实有的识上就无法安立能见和所见两分,原因是实有一体是不可分的。或者,观察这个识,要么有现相,要么无现相。有现相,所现的相不会是自己;无现相,又成了心识无所取,不能说是能见。所以,凡是不是空性而实有的识,都不可能成立以自己见自己。


唯识师说:为何无自证?如能显明其它瓶等的灯火,不观待其它能明之缘,而能自明。

唯识师说:为什么没有自己证知自己?比如瓶子要借助灯来显明它,而灯不必借助其它能明的外缘,以自己就能显明自己。

唯识师认为这个比喻很恰当。识就像灯,对于瓶子等,是它的证知者,对于识自己,不必要借助其它法,以自己就能证知自己。


驳:“灯能自明”也唯是名言而已,并非真实中成立。

中观师说:我们讨论的问题是“胜义中是否有识自证”,所以所举的比喻也要胜义中成立才行,而你说的“灯能自明”只是名言假立,并不是真实中成立。


何以故?

为什么真实中不成立“灯能自明”?

下面说三个理由。第一:


以灯无暗障,如何以灯显明?

先要知道“显明”是指物体先被黑暗障蔽不现,后来遣除黑暗,显出了它的形相。所以有被黑暗障蔽,才有显明,没有被黑暗障蔽,显明什么?

按这样衡量,灯没有被黑暗障蔽,因此就不会有遣掉暗障而显明它,怎么能说以灯显明了自己呢?


第二个理由:

若无所明亦成能明,则灯也应成日月等的能明,然无人如此承许。

物体先被黑暗障蔽不现,后来显出,才安立它是所显明的东西。有所显明才成立能显明。如果没有所显明也能成立是能显明,那灯也应成日月等的能明,但谁会这样承许呢?日月本来是明现的,灯并没有使它从黑暗中显明,怎么能安立是日月的能明呢?


第三个理由:

此外,若灯能自明,应成黑暗也能自隐,如此应成障碍见瓶等的黑暗自隐而明现瓶等。

本来有所隐没的形相,才能安立能隐没。比如黑暗使先前显明的瓶子隐没不现,有所隐没的瓶子,才安立黑暗是能隐没。但黑暗自己并没有要显明的相,所以不是所隐没。

再以同等理推:如果灯能显明自己,就是灯不是所明也能显明它的话,那同样,黑暗不是所隐没,也应当能隐没它自己。这样障碍见瓶子的黑暗就应当自己隐掉,而明现瓶子。或者黑夜自隐而成了通天大亮。


对方考虑后,又说:虽无别别的所明能明,然有自性自明,如青琉璃为自然青色,并非晶体观待下方蓝布所成的青色,故有两类:非观待的自然青色,如琉璃;观待他法而成的青色,如晶体。如是亦有彼此观待的所明能明,如色与眼识,又有非所明能明彼此观待而以自性自明的自证识。

“考虑”就是他想:由所明和能明来安立自明,确实行不通。也就是一体识上分不出所明和能明,以灯来比喻也不成立,灯自身并不是所明,看起来不是能明所明彼此观待,而是自性自明。他这样考虑之后,就再举比喻来说明。

他说,虽然没有别别的所明能明,但是有自性自明。比如琉璃的青色是自然有的,这不是晶体观待下方蓝布映现的青色。所以有两类:第一、不观待其他法的自然青色,比如琉璃;第二、观待其他法而成的青色,比如晶体(就是透明的晶体自己不是青色,而是观待下方的蓝布,映现出青色。这样的青色不是自然本有,只是观待因缘形成的。)。同样,识的明知也有两种:第一、彼此观待的所明能明,比如色法和眼识(色法是所明,眼识是能明,观待色法才有了别它的眼识);第二、非所明能明彼此观待,以自身的体性自明自知的自证识。


驳:比喻不成。因为琉璃的青色并非不观待他缘,而是以其他能现青色的因缘集聚作成青色,不可能不观待任何他缘,以自己先非青色尔后作成青色,因为:乃至非青色时,失坏自然青色;而是青色,必定先有它法为因,不可能以青色自己再作青色。

比喻不成立。琉璃的青色并不是不观待他缘自然有的青色,实际上,它也是由因缘集聚作成的,不可能“不观待任何因缘,自己把自己作成青色”。理由是:琉璃的相续可以分成两个阶段,一、不是青色的阶段;二、最初生起青色的时候。在它不是青色的期间(比如是白色时),就失坏了你说的“琉璃是自然青色”,就是这时不是青色;而最初第一刹那成为青色时,这个青色是观待其他因缘作的?还是以自己作的?前者不是自然青色;后者也不可能成立,因为在这一刹那之前并不是青色,不能说自己作成青色。所以一定是观待他缘而作成青色。


意义也不成。因为:“灯能自明”是由灯外的境识证知后说的,而“心自明”是由何识证知后说其合理呢?即“心自明”的证知者是心自己,还是他识?前者不应理,是正观察的对象故,尚未成立;若是其他识,应成无穷;

意义上,“心明知自己”也不成立。因为“灯能显明自己”并不是灯自己知道,而是由灯外的识了知后说的,但“心自明”并不是这样。

也就是,名言谛中可以安立灯是能明者,因为有心见到并了知它显明了瓶子等,以及显明了自己,所以可以说是能明者。所以安立灯是能明,并不是灯自己说的,而是由灯外的识对于灯观察:“能明是什么?所明是什么?能明是否显明了所明?”这样观察了知之后,安立灯能自明。但“心明知自己”是以什么识对它证知了“能明是什么、所明是什么、如何明知”这三点后,说“心不必其它因缘就能明知自己”呢?这是怎么安立的?应该有个答复。

这个证知“心明知自己”的是心自己,还是其他心?如果是心自己,那么能知是它,所知也是它,这就是自证,而自证是正在观察还没有成立的事,不能拿它来作理由。

如果是后者——以其他识知道“心明知自己”,比如“第一个心明知自己”由第二个心证知,“第二个心证知这一点”又是由谁证知的?是由它自己,还是由其他心。前者不成立,后者成了由第三个心证知,但“由第三心证知”又是由谁证知的?这样推求,就成了无穷。


此外证知也不可能,因为:不同时,则境已灭或未生,不了知;同时,由彼此不观待故,不可能证知。

再说证知也没有可能性。说到证知,就有能证的心和所证的境。这里,境是“自性自明的识”,证知它的是其它心。境和心要么同时,要么不同时。如果不同时,在有心时,境——自性自明的心或者已灭,或者未生,都在现在位没有,这样境没有的话,就什么了知也没有。

如果同时,那两者就是同无、同有。也就是,两者要么都不存在,要存在就在同一刹那,两者各自有了,谁也没有观待谁,成立不了能知和所知的关系。

比如观待花才有见花的识,不观待花就没有见花的识,这样能安立花是所知,见花的识是能知。但同时有的A、B两个法,在A正生起时,B已经生起;在B没有时,A也没有,所以两者根本不观待。既然不观待,就不成立任何关系。不能说是所知和能知。


因此,无论何时依他起识以自己不见,以其他识也不见,故观察它明或不明的差别毫无意义,因为:得不到差别基而立差别法,如安立石女的女儿如何姿态娇媚般。

按这样抉择,唯识师说的实有依他起识,以自己不见自己;“以自己为所知、其他识为能知”也不成立,也就是不论自己作过去境、未来境或现在境,其它识都不能见,所以以中观正理观察,确实得不到所谓的“见”。既然任何时以任何方式都不见“它”,那观察它明或不明的差别就是毫无意义的事,原因是有差别基——依他起识,才能在上面安立差别,现在得不到差别基,还观察它上面能明、所明、自明、他明等的差别,不是无意义吗?就像没有石女的女儿,还安立她行走、弯腰等的姿态如何娇媚一样。

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