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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

日志

 
 

般若品易解句义释·净水如意宝讲记(五)-益西彭措仁波切  

2011-07-02 13:18:14|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(五)-益西彭措仁波切 - 芸芸 - 芸芸为众生 (2011-06-25 21:42:56)
般若品易解句义释·净水如意宝讲记(五)-益西彭措仁波切 - 芸芸 - 芸芸为众生转载
 

般若品易解句义释路净水如意宝讲记(五)

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丁二、述能证士夫之次第

(“能证”是针对上面“所证二谛”讲的。“士夫”指人。“次第”指能证人的上下位次。人为什么有上下位次呢?就因为在见上有高低的差别。)

世间见有二,瑜伽及凡庸。

凡庸世间者,瑜伽世所害,

彼亦由慧别,以诸上上害。

如是二谛之境能证的世间见有二种,即具止观功德的瑜伽世间及不具的凡庸世间。此外无第三种。

“如是二谛”就是上面诠释的二谛,实际没有而现的虚相是世俗,虚相一无所得的空性是胜义。“境”是心所行处。“能证”是能知。“世间”指有情,包括凡夫和圣者。“瑜伽”是相应。心相应到实相就是瑜伽。“止观功德”是指心安住一缘而见一分或全分实相。具止观功德的人是瑜伽世间,也就是能与实相相应的人。不具止观功德是凡庸世间,就是被无明障蔽而不见实相的凡愚。

归到自身上体察:我是哪种人?只有两种,要么是寂止中见诸法实相的人,叫做瑜伽师;要么是散乱在客尘中,丝毫不见实相的人,叫做凡庸,此外没有第三种。平时要常问:“我是哪种人?”“是瑜伽师,还是凡庸?”由这一问就警醒回头,回一切执有、执无的颠倒心而向于实相。

 

于此,凡庸世间之见为瑜伽世间所害,彼瑜伽师中也由见真实性智慧的差别,以诸上上违害或胜伏于下下见义之宗,见真实性之慧转增微妙故,以彼具量者能遮下者,反之不能。

“害”,可以说胜伏或打破或否认。真理是唯一的,谁的宗义符合真理,谁就是胜方,也就能破除下下。就如同光明现出,自然胜伏黑暗,在正见前虚妄的见自然败负。“见”字紧要,从中看出这不是在“境”上较量,而是在“见”上较量。境是二谛,这上面不能说有差别,而能知的心却在见上有正确和错误的差别。正因如此,凡庸世间的见为瑜伽世间胜伏;而瑜伽世间中,又以上上胜伏下下见义之宗。理由是:见真实性的智慧辗转增胜微妙。所以,具有正量者的见能否认下者的见,而下者的见决不能否认具有正量者的见。(“量”是指无欺的心。“无欺”就是所见符合事实,事实如何,心也明见如何。)“上上害下下”具体就是:小乘见胜伏凡庸见、唯识见胜伏小乘见、中观见胜伏唯识见。

这又要归到自身上体会,要反问:我怎样超越自己呢?根本点是在“见”上要转。就是要透过观察诸法的真实体性,来革除以往的颠倒见。在观察真实性时,要使自己的见日益纯正、日益圆满,只有在自身上破除一切从粗到细的执著实有的见,才能见到诸法本性空寂。

 

《入中论》云:“如有翳眼所缘事,不能害于无翳识,如是诸离净智识,非能害于无垢慧。”

这一颂前两句说比喻,后两句说意义。下面一一解释:

“有翳眼所缘事”,比如有眩翳的眼识所缘的黄色海螺。“无翳识所缘事”,比如无眩翳的眼识所缘的白色海螺。这两种所见当中,黄色海螺无法胜伏白色海螺,原因是:前者是颠倒识的所见,而后者是无颠倒识的所见。这是比喻不正见胜伏不了正见。“离净智识”,就是远离清净智慧、被无明障蔽的心识。“无垢慧”,就是没有被无明障蔽、没有人、法二执垢染的智慧。错乱识胜伏不了无垢智慧,因为前者是错乱地见,而后者是真实地见。

大众!从这一偈我们要警觉到:我们的心被无明障蔽,所见完全是颠倒的。面对无垢智慧的正见,我们应当承认自己的见都是错误。从今往后,我们应当唯一依从圣者智慧的所见,而不依从自己凡庸心识的所见。

 

例如:

“例如”就是一一回转来在自己心上体察。自己的心起凡庸见,堕在凡庸,就叫凡庸执。自己的心起小乘见,堕在小乘,就叫小乘执。自己的心起唯识见,堕在其中,就叫唯识执。所以遍破诸师,就是遍破自心。一向破遣干净,没有丝毫住著,就悟实相,而成为人中的第一等人。

 

凡庸执有事为常、一,有部、经部师见为微尘及刹那性而害之;

大众好好体察:我们日常见事物时,执著这事物先前和后来是一个,这是执有事为常;执著这是浑然不分的一体,这是执有事为一。比如见一辆车时,认为昨天见的车和今天见的车是一个,这是执常;认为这辆车的上、下、前、后、内、外等是囫囵一体,这是执一。

像这样我们通身堕在凡庸的颠倒见中。男女老少、山河大地、色声香味、受想行识,都只见是常恒的相、一体的相。不破除这样的颠倒见,就会一切时中陷于错乱,而不见实相。那怎么把自己从常、一颠倒见中救拔出来呢?只有透过观察去真正见到万物是微尘和刹那的体性。

比如我们要重新认识车是什么东西。很容易发现:车头不是车的中间,车的中间不是车尾,这样就只见到头、尾、中间三个不同的部分,而没有一体的车。接着车头又分成前方、中间、后方,前方不是中间,中间不是后方,这样在自己心前就只见到前方、中间、后方这三个部分,而没有什么一体的车头。像这样不断地细分下去,最后就只见到一堆零零散散的微尘。不但没有粗大的车子,下至没有车的一个分子、一个原子。

又从时间上观察,先前的车和后来的车并不是一个,如果是一个,就成了先前的车在某一点上飞驰,后来也一直在同一点上以同等速度飞驰,显然这不是事实。所以,前面的车和后来的车是两个不同的体。像这样观察到车子有停止有运行,有在这条路上开,有在那条路上行,有在这个点上,有在那个点上,就发现前前后后的车实际是不同的体。

我们在纵向的时间这条线上,以刹那为单位,分成一个一个前后相续的点,在每个刹那点上都有车的一幕显现,这些前前后后的现相其实是彼此不同的体。为什么说不同?理由是:如果相邻两个刹那的现相是一体,那这两个刹那就只是一个刹那,而不能说是两个不同的刹那。所以要么就整个分不出刹那来,这样前前后后整个就是不变的一体,也就千年万年永无变化,但这不符合事实;要么能分出一个个刹那来,而能分出刹那来,这一一刹那的现相必定就是不同的体,在每个刹那显现时,前一刹那的相一定灭去。这样就见到车只是刹那刹那地生灭,并没有前后不变的常恒体性。

大众再来体察:当我们心前只见到微尘和刹那的时候,这时还有什么粗法可得吗?由这一观就要猛醒:眼前所现的山河大地、城市村镇、男女老少、受想行识,乃至所有一切色、心粗法,原来只是一幕假相,正现时也了不可得。

 

彼师许微尘实有,复为唯识师以破生似决定理而遮除;

我们破除了粗分的色、心二法之后,会意识到:万有的“有”有这样两种,一是假有,二是实有。像粗大的高山、大楼、草木等,都是非有而有,就是“假有”。(注意体会“非有而有”,比如心前显现高大的山峰的相,这样的粗相就是本来没有而虚假现的,正现时也了不可得。这是说非有而有,所以是假有。)而无分微尘是本有而有的法,就是“实有”。(注意!这是说本有而有,所以是真实有的。)

再来看在我们眼里,世界的真相如何呢?去掉了粗法的假相之后,就只剩下内的刹那心识和外的微尘。外的微尘又是我们面前隐密的法。所谓隐,就是不显,它不显在我们眼、耳等的根识前。由于不显,就成了凡庸不见的秘密。

接下来我们会想:心前不断显现的境相是怎么来的?这些山河大地等的假相是怎么现起的?这有两方面的因素,内是以前一刹那的识为因,外是以外在实有的微尘为因,有前一刹那的内外这两种因,就在后一刹那生起眼识的同时,也生起所缘相——外境色法的影像。

所谓的“微尘实有”,可以由“生似决定理”来成立。举高山的例子来说,高山有影像境和本质境,高山的影像境就是眼识前所现的高山的影像,高山的本质境就是外境实有的微尘,而成立后者又有三条理由。第一是“生”,由于和眼识同时生起了所缘相——高山的影像,这就证明一定有外境的微尘。第二是“似”,就是心前现的高山的影像和高山是相似的,就像在望远镜的镜头上显现远处楼房的影像,这和真实的楼房是相似的,从“相似”就成立有外境的色法,不然决不会显现和它相似的影像。第三是“决定”,就是可以决定:没有外境的高山色法,就决不会生起高山的影像;只有以外境的色法为因,才在眼识前现起高山的影像。

如果像这样执著外境有实有的色法,那就是一道屏障,障住了自心观见诸法空相。那么,怎么破除执微尘实有的颠倒见呢?这要用“破生似决定理”来破除它。也就是依次否定掉“生”、“似”、“决定”这三个理由。怎么否定“生”这条理由呢?这么想:单单凭“生起了所缘影相”,并不能成立心外有色法存在。“一个法的生起”和“外境有色法”并没有什么直接关系。比如由前前的眼识生起后后的眼识,“后来有眼识生起”并不是以外境的色法为因。

其次,怎么来否定“相似”呢?这要看到色法影像和所承许的外境色法大有差别。也就是:

第一、影像的相是粗显的,而色法的相是微细的。比如在眼识前高山的影像非常大、非常高显,而色法的无分微尘非常微小,一个那么粗,一个那么细,哪里会相似呢?能说眼前现的摩天大楼和一堆极微小的基本粒子相似吗?

第二、影像是可分的,色法是无分的。比如高山的影像能分成上方、下方、左方、右方、前方、后方等的无数个部分,但在无分微尘上分不出任何一个部分。一个是可以随便在上面分,一个是一点也不可分,能说相似吗?

第三、影像是可见的,色法是不可见的。也就是,影像可以看到是大是小,是方是圆,是什么形状。而无分微尘见不到任何形状。为什么见不到形状?因为凡是有形状的东西,都是由上、下、左、右等的各方面综合而显现的,比如正方形就有四个角、四个边以及内部等等。而无分微尘在它上面分不出任何上、下等的部分,这怎么能被眼识见到?请问:谁能见到没上、没下、没左、没右、没中、没边的东西?决定见不到。

这样,一个是可以见到的,一个是从来没见到的,能说这两者相似吗?能说一个见过的熟人和从来没见过的外星人相似吗?

第四、影像可以详细观察,微尘色法无从观察。比如对高山的影像,可以观察它的形状、颜色、山脉的走向、山上的道路、草木等,而实际的微尘色法什么也观察不了。一个能详细观察,一个不能观察,怎么是相似呢?

第五、影像不是独立存在,微尘色法是独立存在。比如高山的影像,因缘聚会就现在识前,因缘消散就消失不见,所以这个影像是缘生缘灭的虚假法,而微尘色法是永不磨灭的真实法,一个是虚法、一个是实法哪里相似呢?

再说,以“两个法相似”也不能成立它们就是因果关系。很多法都会在某一点上相似,但不是因果关系。比如地球上几十亿人都在人的形象上相似,但不成立每个人是生其他人的因。又比如,一切所知法在“所知”这一点上也相同,但不是互为因果。

如果说:由“生”和“相似”这两条合起来,就决定这是特殊的关系,因此没有上面的过失。对这个所谓的“决定”,可以这样破除:以“生”和“相似”这两条并不决定外境实有微尘存在。比如在梦中有几分钟持续生起了见蓝色的心识,后后的取蓝识是依于前前的取蓝识生起的,而且前后的识在相状上也相似,但在整个过程中并不存在任何微尘体性的色法。

以上是根据法称论师在《释量论》等当中所说的,以“破生似决定理”破除了外境实有微尘。除此之外,还有世亲菩萨在《唯识二十颂》里讲到的破法,这会在下面讲解“身念处”时具体解释。

这样把外境的微尘遣空之后,就再没有什么心外的法了。一切都只是像梦里现假相一样,心前显现的高山、河流、城市、人物,都只是从心中变出来的。由这一观要明白:自己认为心外有境,境外有心,像这样现出能取和所取的相,都只是假相,正显现时也了不可得。

 

唯识师许实有识,又为中观师以离一多因等胜伏而遮遣。

上面破除了实有微尘之后就成立“一切唯识,心外无境”。也就知道根尘相对的相,或者能取和所取的相,唯一只是心识以迷乱习气变现的假相,正显现时也了不可得。这时会认为,其它现的相都是假的,而能现的心识应当是真实的,是可得的。这又堕在执著心识实有的颠倒中。这又怎么来破遣呢?以大乘中观论中所说的离一多因等正理来破遣。

要这么想:如果心识是实有的,那实有的识和识前的境相就只有两种关系:要么是一体,要么是他体。如果是一体,由境相有生灭,识就有生灭;而识有生灭,就不是实有的法。如果是他体,境相就在心识之外,成了心外有境,不是唯识。这样就破除了“识是实有”。

到这里,粗法也空、细法也空、色也空、心也空,一切色、心所摄的万相都荡然无存。我们又会认为:这是要分开看待的,一是世俗中这些色心现相是无欺有的,二是胜义中这些相是空的。其实分别心这样分开来执著,也是微细颠倒。

实际上说了现相是虚假的,那就是本来没有!如果是本来有的,怎么会说它是假的呢?既然圣者根本慧前不见有这些假相,哪里会有它的“无”呢?就像梦中生儿子,这个“儿子”是本来没有的,又哪里有这个“儿子”的没有呢?所以听到“无生”又执著有个无生,不也是病吗?

所以,人心就像猴子攀着树枝跳跃,舍一个树枝,又抓一个树枝,总是舍一取一。舍凡庸又著小乘,舍小乘又著唯识,舍唯识又著空,都是有所执著,都成了真实智慧的所破。总之,破以上诸师就是破一切凡庸、小乘、大乘的有所得人,也就是破自己心上一切有所得的执著。

 

因此,乃至承许有、无等边之间,当有违害,然灭一切边执,以无过故,如何能害?如刀不能斫空。

所以,乃至承许有、无等边之间,也就是在自心承许有色法、有心法,或者有生、有住、有灭等,以及承许无实有、无生、无住、无灭等边之间,就都不符合究竟实相,因此就被具正量者违害,也就是会被圣者现见实相的现量以及以教理引生的比量所违害。“然灭一切边执”,就是寂灭了执有、执无等的一切四边执著,这时就和离一切相的究竟实相契合;既然和究竟实相契合,那就无有任何过失;以无过失的缘故,怎么能违害或者胜伏呢?

比喻是:“如刀不能斫空”:如果有个东西,刀可以往上面劈,但虚空没有相,刀没有可劈的地方,不可能砍虚空。同样道理,自心像虚空一样无所依、无所寄,谁能破它呢?又怎么来破它呢?

 

故如论云:“由我全无宗,故我唯无失。”

由于我中观师没有任何立宗的承许(就是没有承许任何四边所摄的法),所以只有我大乘中观师没有过失。

这两句出自龙树菩萨的《回诤论》。全颂是:“若我有少宗,则我有彼过。由我全无宗,故我唯无失。”注意立宗的“宗”字,有崇奉的意思。凡是人立宗,都自以为我立的这个义是最了义、最究竟了,他把这个“主义”看得高于一切,这就是“宗”。哪晓得有少许的所立,就早已露出马脚,表明自己是在抱持这个所立的东西。所以只有空无所依,才无过无失。这一颂消归在自心上体会,就是:如果我在心前立个东西,认为真实中就是这个,那就和无所得的空性相违,已经在执取假法了,当然有过失。反过来,我心前一无所立,就和真如不二,因此就没有过失。

 

如是,由中观师抉择诸法实相真如之故,何者亦无能胜,而成一切士夫之顶。

想一想:没有抉择到实相真如,落在颠倒见里,当然会被见实相的现量和比量所胜伏,但中观师已经抉择到了诸法实相,因此就没有人胜出其上,实相就这么一个,抉择到了,就到了一切士夫之顶,也就是无上的人了。

归到自心上体会,这就是说:在执有、执无等的戏论都远离而冥会实相时,归于本性空寂,再没有要遮遣的了,再没有要建立的了,也就息心达本,到达究竟。

 

丁三、述如何证悟之方式

以二共许喻。为果不察故。

世间见有事,执彼为真实,

不许幻性故,诤于瑜伽师。

这六句分成三段。前两句各是一段。后四句是一段。

第一段说:怎么让凡庸接受有事都是无实法呢?方法是:“以二共许喻”。就是用他自己也承许的梦、幻等比喻来引导他认识。第二段说:既然诸法如幻,是本来得不到的,为什么还要去修道呢?又为什么说有修道呢?“为果故”、“不察故”(“果”解释成必要)。就是为了止息像梦幻一样的苦的显现相续,有必要修梦幻一样的道,而且这样说“修道”也只是不观察依名言谛而说。

第三段讲凡庸为什么要和瑜伽师诤论。原因就是在有事的体性上,彼此的认识不同。

佛教把一切事相分成两类,一类是心前有的事相,叫做有事,比如山河大地;一类是心前没有的事相,叫做无事,比如龟毛、兔角。凡庸只会把有事执成实有,不会把无事执为真实,所以这里限定在“有事”上说:“世间见有事,执彼为真实”。“见”和“执”的相状要分清,“见”是指无分别的前五识,眼见、耳闻、舌尝等都是见,是广义的“见”。“执”是指分别意识。这是说:在前五识见到有事时,是后面的第六分别意识在搞鬼,是它把本来无实的虚相执成是真实有的。所以过错是在分别识上。(比如眼识见色法时,就像相机的镜头只是单纯地取相,不会加“这很美”、“这是真实”等等的分别,只是第六分别意识把眼识所见的色法执成是实有。又比如,耳识取恶骂的声音也是不加分别地取声音,但第六意识在后面会加工成“这个骂人的声音好难听!”)

再看,颂文“执”、“不许”、“诤”这四个字紧密关联,要扣紧来理解。也就是:凡庸固执有事是真实有的,因此就不许有事是虚幻的,以这个原因就和瑜伽师诤论。“幻性”和“实性”是一对,“幻性”是说万物的体性是“非有而有”,正现的相是实际没有的。“实性”是“有而有”,正现的这个相是真实有的。

 

若说:瑜伽师如何能害于凡庸识?凡庸现见生等而如是执持,瑜伽师则相反,故彼此无害。

紧承上文,一般人会对“瑜伽害凡庸”怀疑说:瑜伽师怎么能害于凡庸识呢?(这个“识”是指认为实有生、住、灭、实有自和他等的心。)比如现量见种子和水、土等和合后,有芽出生,也有芽安住和坏灭,这是现量见有的,也就按事实执持为有,怎么害得了呢?

接下来是说:我和你瑜伽师见到的相反,你见无生,我见了生;你见无住、无灭,我见了住、灭;你见无自、无他,我见了自、他……。你见你的空,我见我的有,不能说谁就一定胜过谁。(当然他说的见生等是有问题的。比如翳眼人见有毛发而如是执著,也是认为自己现见了毛发而执取,但这害不了净眼识。)

检查自心,这是讲我们会这样想:每个人在各自的角度上看到的都应该是对的,不能说谁的就一定胜过别人。大家都是平等的,为什么要诚服于你?这个世界没有强权、没有权威,应该民主,有不同的主张是合理的。

 

驳:许诸法无实及许实有二者共许的虚妄喻,即梦、幻等,由彼现而不成实有故,如是“色等诸法现而无自性”能于凡庸世间前成立。反之,凡能现者定无实有故,“现而实有”无共见之喻,故凡庸于瑜伽师前何时也不能安立有事为实法。

这是中观师说:你也不要喊什么:“民主平等”。正确和颠倒能平等吗?“诸法现而无自性”是决定能成立的,“诸法现而实有”永远不能成立,你还抱着错误干什么?我能举出你我都承许的虚妄比喻,比如梦、幻,不但是我中观师,连你世间人也承认这是虚假的法。比如梦中身体坠入万丈深渊,醒来后也知道这只是一场梦,梦里的事确实是现而不真实的。推到从色法到一切智智之间的一切万法上,每一个都是现而无自性。比如,正现的生并没有生的自性,正现的住也没有住的自性,正现的灭也没有灭的自性,都是现而无实。像这样,万法现而无自性是能在凡庸前成立的。

相反,能现的法决定不是实有,因此找不到任何“现而实有”的比喻。不论举什么显现的法,一观察就是现而无实有的。所以凡庸不能在瑜伽师前安立有事是实法。

归到自心上,“驳”是指我们经过思维否定了原有的想法。怎么否定呢?我们实执深,一时还领会不了甚深义,就要借助比喻来让自己接受。也就是先在比喻上看到确实有现而无自性,然后再用中观的正理(比如离一多因等)观察自己所见的、所认为有的,都是如梦、幻一样现而无实有。反过来凡是自己认为现而实有的法,就要观察它是不是实有,一直观察到它空无自性为止。自己有什么地方难接受,就多用比喻来推。比如眼睛所见的色法和色法的影像,耳朵所闻的声音和声音的回响等;或者对比醒位和梦位,对梦中的现相承认是现而无自性,对白天的显现也按这样观察它是现而无自性。按这样做,就能破除凡庸的执实见。



 

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