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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

日志

 
 

般若品易解句义释·净水如意宝讲记(二)-益西彭措仁波切  

2011-06-07 21:21:02|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(二)-益西彭措仁波切 - 芸芸 - 芸芸为众生 (2011-06-06 10:02:54)
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般若品易解句义释路净水如意宝讲记(二)

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甲二、正明般若波罗蜜多分二:一、基立为实空 二、道择为无我

这两个科判道出了般若度的两个重点:一、把基建立为实空;二、把道抉择为通达无我的智慧。前者是抉择基般若——现空双融的中观或实相般若;后者是抉择道般若——通达无我的中观或观照般若。

乙一、基立为实空分二:一、正义 二、断诤

丙一、正义分三:一、认定所证二谛 二、述能证士夫之次第 三、述如何证悟之方式

丁一、认定所证二谛

世俗与胜义,许此为二谛,

胜义非心境,心者是世俗。

此处承许:染净所摄诸法住于有法尽所有唯现相之世俗谛,及法性如所有空性之胜义谛如是二谛中。

这里用染净统摄万法,“染”是指烦恼杂染、业杂染和生杂染,烦恼杂染是贪、嗔、痴等,业杂染是非福业、福业、不动业等,生杂染是果位上显现的身心五蕴;“净”是这三种杂染得以清净。三杂染统摄一切轮回法,包括器、情两部分;清净统摄一切涅槃法,包括三乘涅槃的道果和净土。万法统摄在染净中,所以说“染净所摄”。

无论哪一种杂染法和清净法都安住在二谛中,哪二谛呢?就是有法尽所有唯现相世俗谛和法性如所有空性胜义谛。“有法”,就是具有法性的法;“法性”,就是有法的体性。好比水和湿润性,水是具有湿润性的法,湿润是水的体性。再说“尽所有”,就是凡圣所有的清净和不清净的现相;“如所有”,就是所有清净和不清净的现相具平等一如的法性。比如,一切江河湖海的水好比“尽所有”,这一切水的共性——湿润性好比“如所有”。“唯现相”,意思是只是心前现的虚相。用“唯”字限定它除了只是虚相外,再没有别的。比如水中的月亮只是影像,它的内涵就只有这么一点。我们心前现的桌子、椅子等等,也是除了只是心前现的虚相外,再没有别的。而“空性”就是无丝毫自性这一体性。总之,上面这三对,有法是世俗,法性是胜义;尽所有是世俗,如所有是胜义;现的虚相是世俗,相的空性是胜义。

“世俗”,在藏文中的意思是“普虚”或“一切虚”,无论六道中的哪一种器情现相,三乘道果的哪一种现相,都是虚相。比如梦里现高山,如果去寻找,丝毫得不到所现的高山,所以梦里高山的相是虚相。与此相同,世俗法都只是虚相,没有实有的东西。“谛”是无欺的意思,轮回的杂染法在妄识前显现,涅槃的清净法在修行智慧前显现,观待有境的心,这些是无欺现的,叫做“世俗谛”。而染净一切现相平等一味的体性——远离一切戏论的空性,就是法性如所有空性胜义谛。染净万法就是安住在这样两种谛中。

如《父子相见经》云:“世间知者此二谛,非从他闻自证悟,所谓世俗胜义谛,离此更无第三谛。”

“世间知者”是佛的异名,就是对世间一切有法和它的法性全部了知的人。世间知者佛陀说的这二谛,不是从别人那里听到的或者依靠推理得知的,而是自己以尽所有智和如所有智亲见尽所有和如所有法而自证的。

“此二谛”是哪二谛呢?所谓世俗谛和胜义谛。第四句是决定数量:除这二谛外,再没有不属于世俗和胜义的第三谛。意思是说,染净诸法除了有法和法性之外,再没有第三种所知。“如”,是说本论的承许二谛跟佛经中所说一致。

以上简略解释了前两句“世俗与胜义,许此为二谛”。下面讲世俗和胜义的体相以及关系。

于此,世俗者,即是无有生等自性的同时,显现彼如梦、幻、毛发般的现相;若观察彼显现之体性,生等相空的真实性,即是胜义。

所谓的世俗,就是在明明没有的同时而在心前显现的现相,比如,没有生而显现生;没有住而显现住;没有灭而显现灭。意思是实际没有而显现的虚相。

这样现而无自性的虚相,如同梦中相、幻化事、毛发相,实际没有,但还有虚相显现。比如,梦里实际没有高山,但还是这样现出;“幻事”,就是以幻师念咒加持木块等的因缘,让观众的眼识错乱,见到虚空中显现幻马、幻象等,这也是实际无有而现的虚相。“毛发”,就是眼睛有翳障,见虚空中有一根根的毛发,也是实际没有而现的虚相。像这样,只是心前现的相,就是世俗谛。

从另一方面说,对心前现相的体性,以胜义理——离一多因等观察,生、住、灭等的相完全没有的真实性,就是胜义。

《入中论》云:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体。说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。”

这一颂前两句是说,由于对诸法有见真和见妄的差别,因此得到诸法的两种体性。也就是,圣者智慧见诸法不生不灭、离一切边,凡夫心见诸法有生、有灭、有自性,有这样的两种见,就说诸法有两种体性。总之,不是在诸法上有两种体性,而是见者的心有迷和悟两种,导致所见也有真和妄两种。圣者入定智慧所见的真实义,是胜义谛;凡夫根识所见的虚妄义,叫世俗谛。

所以是从所知上认定二谛,所见的真实义,是胜义;所见的不是真实存在,而只是一种虚相显现,叫世俗谛或普虚。

因此,此等二谛若胜义中异体及世俗中一体,则各为四过所害,应知如《解深密经》所说。

“此等二谛”,就是上面所说的现相和空性这二谛。如果这两者在胜义中异体和世俗中一体,就各有四种过失。下面按玄奘大师翻的《解深密经》的经文来讲解:

若胜义谛相与诸行相都无异者,

“诸行相”就是心所行的相,也就是心前的现相。胜义谛相就是圣者智慧所见的胜义本相。这两种相是什么关系?如果完全方方面面没有差异,那就有下面四种过失。

(一)应于今时一切异生皆已见谛……;

如果胜义谛相和心前的现相是一个,那一切凡夫一切时都见现相,应成一切凡夫一切时都见胜义谛相,这样应成凡夫都已获得无上涅槃。实际上,凡夫并没有见胜义谛相,也没有得涅槃。所以胜义谛相和现相不是一个。

(二)如诸行相堕诸杂染,此胜义谛亦应如是堕杂染相;

如果胜义谛相和心前的现相是一个,那么就像依靠心前的现相堕在烦恼、业和苦种种杂染中一样,依靠胜义谛相也应当堕在杂染中,也就是依胜义谛会起执著、会起烦恼、会造业、会受苦。事实上,胜义谛不堕在杂染相中。所以胜义谛相和现相不是一个。

(三)如胜义谛相于诸行相无有差别,一切行相亦应如是无有差别。

如果胜义谛相和心前的现相是一个,那像胜义谛相无差别一样,一切心前的现相也应当这样无差别。实际上,胜义谛是一切现相的共相,在胜义谛上分不出此者、彼者的任何差别。如果两者是一个,以胜义谛没有差别相,一切现相也就没有差别相,那在我们心前就不可能有桌子、椅子、门、窗、墙壁等的差别相,因为如果有差别相,那桌子的相也是胜义谛相、椅子的相也是胜义谛相、门的相也是胜义谛相,那就成了有很多个不同的胜义谛。所以不能说胜义谛相和心前的现相是一个。

(四)修观行者于诸行中,如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知,不应后时更求胜义。

如果胜义谛相和心前的现相是一个,那么修观行者在种种现相中,应当按他所见的、所闻的、所觉知的就是胜义谛相,不应当再去求胜义谛。实际上,修观行者并没有见到胜义谛,才要去寻求胜义谛。所以不能说胜义谛相和现相是一个。

若胜义谛相与诸行相一向异者,

反过来如果胜义谛相和心前的现相完全是不同的他体,也有四种过失。

(一)已见谛者于诸行相应不除遣……,不应证阿耨多罗三藐三菩提;

如果胜义谛相和心前的现相完全是他体,就应当成立已见胜义谛的圣者也不能除遣种种现相,因为这两者是不同的他体,没有关系,不能由见一者而除遣另一者,就像张三见到真相,除遣不了李四眼前的幻觉一样。这样不能除遣虚妄现相的话,就不能得无上菩提。事实上,由见胜义谛,是能消除虚妄现相、能证无上菩提的。所以不能说胜义谛相和现相是别别他体。

(二)应非一切行相共相名胜义谛相;

如果胜义谛相和心前的现相是他体,那不能把一切现相的共相说成是胜义谛相。因为一切现相上的共相是在现相上存在的,不能说是现相外的一个东西。比如,湿润是一切水的共相,湿润不是水外的存在,不能把湿润说成是水外某个法的相。实际上一切现相的共相叫做胜义谛相,所以现相和胜义谛相不是他体。

(三)应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现,是胜义相;

如果胜义谛和心前的现相是他体,就成了由现相的无自性所显现的也不是胜义谛相,因为胜义谛相是跟现相不同的东西,现相无自性的体性不能说是胜义谛相。实际上,是在现相上照见了无我、无自性,这时显现的就是胜义相。所以现相和胜义相并不是他体。

(四)应俱时别相成立,谓杂染相及清净相。

如果胜义谛相和心前的现相是不同的他体,那就成了杂染相和清净相同时并存,这样在现前清净胜义的圣位也应当有杂染相。实际上这两种相不能同时成立,现杂染相时就不现清净胜义相,现清净胜义相时就不现杂染相。所以两种相不是胜义中的他体。

总之,胜义谛相和心前的现相,不能说是一体,也不能说是他体。这是很吃紧的地方。如果认为心前的现相和胜义谛是他体,就会离开现相另外去找胜义谛。而认为心前的现相就是胜义谛相,就会认为自己已经见了胜义谛相、已经得了涅槃,而不再寻求胜义谛相,这就堕在狂妄当中。事实上,我们众生处在种种虚妄相的系缚中,必须勤修止观才能解脱。另一方面,也不是离开现相去找胜义谛,而是要在现相上见它的真实性。

胜义者,遮生的无生、遮住的无住等仅仅无遮之空,唯是入离四边大空性之门,故取名为假胜义或同分胜义。

这是进一步来说对胜义也有两种演说方式,自续派演说时分真胜义和假胜义;应成派演说时不分为两种胜义。下面首先解释自续派的演说方式。

“遮”就是遮遣或否认。比如遮生就是否认生,也就是无生。像这样的无生、无住等单单无遮的空只是进入大空性的一道门。因为它只是一道门,而不是到了殿堂里面,所以只能算假胜义,不是真胜义。再看“仅仅无遮之空”和“离四边大空性”这两句,前者只是分别心缘取的遮实有的总相,后者是无分别智现证的胜义自相,所以前者是假,后者是真。或者,前者只是遮遣实有的这一分,而后者是一切边都不住的法性,所以前者是假,后者是真。再看“同分”,是指和真实胜义有一分相同,就是在“遮有边”和“能对治实执”这一分上相同,因此取名为“同分胜义”或者“胜义的同类”。

《中观庄严论》云:“与胜义同分,故亦名胜义。”

这一句是说无生、无住等的单空和真实胜义有一分相同,因此也称它为“胜义”。

无始以来串习实执的众生初始无机会生起离四边智,故首需产生仅以“诸法胜义中无有”所引起的心所妙慧。

这是讲在开显真实胜义之前先施设假胜义的必要性。“无始以来”是指时间极为漫长,不见最初的边际。“串习实执”:就是不知从何时开始,首先执著我是实有的,再执著他是实有,又执著山河大地、房屋草木等法是实有的,一切时处都串习实执。凡夫确实每天都在实执中,像“执著好的”、“坏的”、“吃的”、“喝的”、“我乐”、“我苦”都是实执。像这样已经串习成了非常严重的实执,最初是很难有机会一下子生起离四边智慧的,所以要先设一个过渡的方便。什么方便呢?就是首先在心里生起以“诸法胜义中无有”所引起的心所妙慧。

这里的“无有”是遮遣有,也就是一切粗粗细细的有边全部遮遣。“诸法胜义中无有”是一种施设,以它可以引起执取它的妙慧,这个妙慧的体性是心所法,所以用“仅仅”这个词来显示它充其量只是分别心,而不是离四边的无分别智。

因此,自续派的一切论中对经论中遮色等所有一切,仅诠释为遮实有的单空假胜义之义,进而亦不许单空为实相究竟之义。

承接上面,既然实执重的凡夫首先需要的就是生起执取“诸法在胜义中无有”的妙慧,因此自续派首先就唯一着重施设单空,在他们的一切论中对经论里“遮色”等的文句都一概解释成遮实有的单空义。比如,在《中观二谛论》、《中观庄严论》等中,对《般若经》和《中论》、《四百论》所说的无眼、无耳、无色、无声等,一概解释成单空,就是遮“有色”立“无色”,遮“有生”立“无生”等,都解释成单空假胜义。这是这一派为接引众生而有意这样施设的。

进一步,自续派到抉择究竟时也不承许单空是究竟胜义。也就是由观待的道理会明白,没有此岸,也就没有彼岸;没有一个人的生,也就没有他的死。诸如此类的法都只是观待另一个法而有,而不是自性实有。这样以观待的道理衡量,无生是观待生而有的,生没有的话,无生也没有;彼岸是观待此岸而立的,此岸没有的话,彼岸也随着消失。像这样就知道没有生、也没有无生的离戏法性。

“自续派也不承许单空是实相究竟之义”这一句是有印度创建中观自续派论师的论典可作证明的,下面是证明:

如《中观庄严论》云:“无有生等故,定无无生等。”

这一句是说,真实义中,没有生,也就没有无生;没有住,也就没有无住;没有灭,也就没有无灭。总之,生、住、灭等属于有边,没有有边,就没有观待它而立的无边。

又如《中观二谛论》云:“真中无遮遣。”

这一颂的全文:“许遮色等法,与真实相似,无有所遮故,真中无遮遣。”意思是说,暂时需要遮生而立无生、遮住而立无住等的单空见。究竟上,由于没有生,也就没有无生,住和灭也是如此,这样没有有边和无边,也就没有“也是有也是无”的边,以及“不是有不是无”的边,这样就完全离了四边。在这样的真实义中,明显是没有什么要遮遣的,所以说“真中无遮遣”。

由以上的抉择,真实中本来没有有边以及遮它的无边,所以真实中是没有任何遮遣的。而单空见由于执取无生来遮生,心有这样的执著,就是没有契合真实胜义。所以自续派也不承认单空是了义。

尽管如此,暂时抉择道时,胜义中虽无生,却否认不了世俗中似有生的显现。因此,以观名言量成立诸法于世俗中持其自相,

(“观名言量”就是观察名言的正量,简称为“名言量”。“量”是正确认知的心。“名言量”就是对名言现相的体性无误证知的心。再看这一段怎么解释。)

“尽管如此”是转折语,就是尽管究竟胜义中没有这些生和无生等的戏论。但是“暂时抉择道时,胜义中虽然无生,却否认不了世俗中似有生的显现”,意思是说,在暂时抉择道的阶段,虽然胜义中是根本没有生,但否认不了世俗中有缘起生,不论是轮回法还是涅槃法,在因缘聚合时就会像真实有那样显现。比如在胜义中确实没有苦和乐,但在缘起显现上却否认不了众生心前有苦和乐的显现。每个人都有苦乐的亲身感受,这是否认不了的。

所以,以观察名言的正量成立诸法在世俗中持有他自己的相,比如水持有湿的相,火持有热的相。胜义中虽然没有火的炽热的相,但世俗中手一触到火就热得烫手,所以由名言的根识现量成立火有热相。又比如,“由烟推断有火”是以比量成立有火;以自证识领受有苦和乐,以根识证知有色、声、香、味等,是以现量直接成立有这些显现。像这样,由名言的现量和比量能够成立诸法持有它的自相。

而胜义中如彼显现一无成立,故于所破加胜义简别说“胜义中无、世俗中无欺有”,如是不坏二谛各自之处。“简别”,就是简择差别的意思。)

“而胜义中”是又转过来说,就是然而在胜义中,像这一类的显现法又是毫无成立的。比如由眼识现量成立眼前有一座楼房,但是以离一多因等进行观察,分析成微尘时,这座楼房就不见了,再进一步微尘也分析为空,彻底不见,这就说明楼房的显现在胜义中没有。诸如此类,世俗中有的现相、胜义中无有,因此自续派就对所遮遣的法加上胜义的简别说:“在胜义中无有,世俗中是无欺有的”(比如遮遣生时,加胜义简别说:胜义中没有生,世俗中是有生的相;遮遣住时说:胜义中没有住,世俗中是有住的相。)这样加简别就是“不坏二谛各自之处”。世俗方面的缘起显现,有生、住、灭等;胜义方面无生、无住、无灭等,二谛各作安立,叫做“不坏二谛各自之处”。这里的“各自之处”不是说在原本的事物上有东山和西山那样别别分开的两个,而是分别心前有执取的两个谛,意思是说,分别心可以一方面取“世俗中有现相”,另一方面取“胜义中无”,分别心所取的境可以是各自分开的两个,这叫“各自之处”。

如此于初业者前极为适合,

像这样二谛分开安立在初业者的心前非常适合。

“初业者”全称“初发业者”,就是最初来做一件事的人。比如新老师最初做教书的行业,是个新手,叫做“初业者”。最初来从事修习胜义的人,先教他怎么做呢?就是先分开二谛,让他抉择、串习、运用。“极为适合”,是指初业者最初只能以分别心缘着相来修,他要有所缘才相应,因此就施设“世俗有”、“胜义无”这样两个所缘,让他的心能缘着修,而他也能做到。虽然这不是真实的胜义,但能除掉粗分的常见、断见,就是以“世俗中缘起无欺有”遣掉断边,以“胜义中无有”遣掉常边。这样退掉了粗分实执,再指示真实胜义就容易相应。所以说“极为适合”。

如清辨云:“无诸正俗梯,欲上真楼阁,于智不应理。”

“正俗梯”,就是真正的世俗谛梯子。这里“世俗”是指名言中显现无欺有和单空这两者,由于这两者都是分别心所取的境,所以是世俗;“梯”就是上大楼阁的楼梯,比喻能趣入胜义谛的方便;确实,先以心缘着“有”和“空”这两个方面就能入真实胜义,所以是真正能上去的梯子,用“正”字就简别不是假梯子。“真楼阁”比喻真实的胜义。“于智不应理”,就是对智者来说,不依正世俗谛而直接高攀胜义谛是不合理的,意思是没办法契入胜义谛。

总之,就像没有架起能通向大楼阁的楼梯,想一下子飞上楼阁是不合理的,飞是飞不上去,笨拙的人还会把身体摔坏。所以要架起世俗谛这个楼梯来趣入胜义谛。

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