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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

日志

 
 

般若品易解句义释·净水如意宝讲记(四)-益西彭措仁波切  

2011-06-23 00:00:44|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(四)-益西彭措仁波切 - 芸芸 - 芸芸为众生 (2011-06-18 21:01:09)
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般若品易解句义释路净水如意宝讲记(四)

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 是故,诸法真实性胜义者,远离有、无、二俱、俱非一切边故,非心行境,心及言说为世俗、非胜义故

(“二俱”的“二”就是有和无这两个,“二俱”就是亦有亦无——又是有又是无。“俱非”就是非有非无——不是有,也不是无。)

“是故”二字不能忽略读过。“是”是“这”,“是故”就是以这缘故。到底以什么缘故?就是上面所说:“假胜义是只遮实有这一边的分别心的行境,真胜义则是远离四边的现空双融,而中观应成派又是唯一着重抉择真胜义”,以这个缘故,本品开宗明义的句子——“胜义非心境,心者是世俗”应当按这样来解释:

“诸法真实性”是解释胜义二字。什么是胜义?就是染净显现远离生等一切相的真实体性。现在抉择这个胜义是不是心的境?答案是:胜义由于远离了有、无、二俱、俱非这四边所摄的一切边,所以不是任何心所行的境,这就是所立的宗义。“远离四边”点出了这里是直接说真胜义,而不是说只遮遣有边的假胜义。

诸法的真实体性又怎么说是远离四边呢?比如柱子,不落生、住、灭等有边,不落无生、无住、无灭等无边,不落生与无生二俱边等,不落生与无生俱非边等,柱子真实的体性离了这四边。或者杂染法的因、体、果每一方面,不落有边,不落无边,不落有无二俱边,不落有无俱非边;清净法的因、体、果每一方面,不落有边,不落无边,不落有无二俱边,不落有无俱非边。总之,每个法的真实体性(也就是它的胜义)是远离四边的(也就是不像一般所认为的:它是一种有的法,或者是一种无的法,或者是亦有亦无的法、非有非无的法,这不是诸法的真实体性。)以诸法的真实体性或者胜义远离四边的缘故,胜义不是任何心所行的境。

最后一句“心及言说为世俗、非胜义故”,是把论中第四句“心者是世俗”解释成“胜义非心境”的能立或理由。也就是,胜义为什么不是心的境呢?以心和言说都是世俗、不是胜义的缘故。本论是以“心”字表示,实际包括言说在内。经教上说“是法非语言、分别之所能知”、“离言说相、离心缘相”等,“胜义非心境”实际就是归纳这些经教的要义而说的。

总之:胜义者,离一切边故(能立),非心行境(所立),心所思、语所议是世俗、非胜义故(能立)。这样宣说是为了彰显“胜义谛非心境”这一要义。

 

下面解释“心者是世俗”。

以心缘“此是”“彼是”等而取,以言说“此是”“彼是”,凡心与言说行境之法,若以理观察,皆是无实如幻的空性,而堪忍性则何时也不容有。

“心与言说行境”,就是心所行的境和言说所行的境。“若以理观察”,理是指观察胜义的正理,也就是中观论中所说的离一多因等种种理门。“无实如幻”,就是非有而有,如幻化一样。“堪忍性”,就是能堪忍胜义正理观察的体性。胜义理好比锐利的金刚杵,任何心识所现的法在它的观察前都不能堪忍,意思就是一个个看似实有的法都会消失成空性。“堪忍性何时也不容有”,就是任何时候都不可能有能堪忍胜义正理观察的实有的体性。

以胜义理观察时,凡是心所缘的、语言所说的,都没有实有的东西,都如幻如化,能堪忍胜义理观察的体性是何时也不可能有的。

“无实如幻”就是像幻师对着手巾以幻力加持,好像有兔子显现。其实所现的兔子只是虚相,它的“有”实际就是没有,在手巾上根本没有什么兔子。同样,心缘相、言说相都是观待心现的相,追究它的实体,都是本来没有的。

 

因此,佛于经中说:“天子,若胜义谛是身语意所行境性,则彼不入胜义谛数,成世俗谛性。”

(“不入胜义谛数”,就是不能算在胜义谛里面。“成世俗谛性”就是成了世俗谛的体性。)

“因此”的“此”是指心所缘、口所说的法都像幻化一样虚假不实,所以佛才在《入二谛经》中说:胜义谛不是眼根能见、耳根能闻等,也不是语言能说、意识能缘取的,所以胜义谛不是身语意所行的境。如果胜义谛是心识能缘、语言能说、身体能触的法,那它就不是胜义谛,而是世俗谛了。

 

“天子,然胜义谛超越一切名言,真实中不生不灭,是离于所说能说、所知能知,乃至超过具一切胜相之一切智境,是胜义谛。”

然而胜义谛超越一切名言(这里说的“名言”就是指身语意所行的境,因为这些在以胜义理观察时,除了只是假立的名言之外,什么也得不到。)。“真实中不生不灭”,就是真如法性是没有缘生缘灭的。既然没有生灭,也就“离于所说能说、所知能知”。这又怎么认识呢?因为凡是所说、能说、所知、能知都是观待心而现,既然是观待的法,那就是生灭法。也就是,有这样的心才有所说、能说,没有这样的心就没有所说、能说,纯粹是缘生缘灭的虚相。既然是虚相,就没有自体,就是真实中本来没有的。所知、能知也是一样。所以“真实中离于所说能说、所知能知”。

“乃至”是省略词,就是从凡夫的心、阿罗汉的心、菩萨的心一直到佛的心,都不会有一个所缘的胜义。佛的心就是“具一切胜相的一切智”。由于佛的智慧具有一切方便的殊胜相,因此是“具一切胜相”。这里就从最高处说:“乃至超过具一切胜相之一切智境。”这就彻底否认了“胜义谛是心的境”。

一般认为胜义非二取识的境,应当是圣者智慧的境,所以要加简别。实际上,真实义中,不论凡夫心还是圣者心,上至诸佛的心,都不可能以胜义为境。所以就一离彻底:“乃至超过具一切胜相之一切智境。”(“超过”,就是越出了“是境”、“是所知”这个范畴。)

胜义远离一切有、无等的戏论,任何可分别的都没有,怎么会是一切智的所知呢?

 

《中观庄严论》亦云:“真中离戏聚,乃为真胜义,依于分别心,非真成世俗。”

(“戏聚”就是一切戏论种类。比如色蕴指十方三世一切种种的色法。“戏聚”就是计有、计无、计常、计断等的一切戏论种类。)

真实中远离有、无等的一切戏论,才是真实胜义。“依于分别心”五字不能忽略。“依”字尤其紧要,既然是依他而有,就没有自体,也就是这只是依分别心而现的,就像依幻师、石块等变现的幻马、幻象一样,不是真实,只是虚相。从究竟上说,包括“世俗中有显现,胜义中不生不灭”,也是依分别心安立起来的,既是分别心安立的,就不是真的,就是虚相(世俗)。这和本颂“胜义非心境,心者为世俗”的涵义一致。

“亦云”:不仅佛的契经如是说,菩萨的论典也如是说;不仅中观应成派的宗义是如此,中观自续派的论典——《中观庄严论》的究竟宗义也是如此。总之,只要是依于分别心的法,就不是真实胜义,而成了虚相(世俗)

 

因此,此处说“法性非所知”,乃由法性离一切戏论,非心所缘故。即:境与有境何者亦不成,且何相亦不成,真实中如何说彼为所知?

(“境”和“有境”是一对。比如“支”和“有支”,眼、耳等是身体的支分,身体是具有眼、耳等支分的有支。同样红色等是眼识的境,眼识是具有红色等境的有境。)

“因此”是承接上述的教证。“此处”两字有内义和外义,内义是指圣者入定亲证胜义的“此处”,或者法界究竟实相的“此处”,外义是指《入二谛经》、《中观庄严论》等经论宣说入定无分别智现证方式的“此处”,比如《能断金刚经》说:“法性非所知,是导师法身。”就明显说到了法性不是所知。又“此处”否定了不是“彼处”,也就是,不是经论中依名言谛宣说“法性是所知”的“彼处”。

再问:为什么此处说“法性非所知”呢?原因是法性远离一切戏论,并不是什么心所缘的境。为什么不是心所缘的境?因为凡是心所缘的境,都是虚妄的、真实中没有的,而法性是真实的、远离一切戏论的,所以法性不是心所缘的法。

“即”是进一层说,如果法性是所缘的境或者有某种相,可以说法性是所知,事实上,法性是境与有境何者也不成立,而且有、无等的任何相也不成立,在真实中怎么说是所知呢?意思是说,因为妄生分别才在心前立有境相,以及有取它的有境,这都是虚妄的,胜义法性根本没有这样的妄相,所以不是所知。

 

如云:“有情自言见虚空,观彼虚空如何见,佛说见法亦如是,非见余喻所能说。”

世间有情自己说:我见了虚空。“观彼”就是观察他所说的这句话,是否真有个所见的虚空。事实上,除了见云、雾、烟、尘等之外,并不是见了虚空。虚空没有任何色法、声音等的自体,怎么能见到呢?有人说我见了虚空是蓝色。但按佛教,这只是须弥山南方的琉璃放光照在海面上,反映在空中,所以蓝色并不是虚空的体性。

“佛说见法亦如是”:佛说见诸法的法性也是如此。就是在不观察时,名言中为了让人了解,说是见诸法的法性;实际上,任何可得、可见的四边戏论法都没有,不能说有见,所以所谓的“见法性”是无见而见。(以正理观察,没有个见的东西,任何心的行境都不可得。在不观察时就说是“见法性”。)

“非见余喻所能说”:除了“见虚空”之外不见有其它比喻能表示见法性,见其它四大和合的法或有为法都不能比喻“见法性即无所见”的情况。

 

有者认为:设若胜义非圣心行境,则缘彼生断证功德亦不应理;又,圣根本慧若不知彼,则应成根本慧非法界有境,且等于承许法界如同不可思议作者;又应成二谛分基非所知等,有如是诸违害故,应简别说:胜义谛非二取识之境。

(“行境”就是心所行的境。“法界有境”就是以法界为境的心。“分基”就是划分的所依。比如从“人”的总体上分出男、女两部分,人是分基,男、女是从人这个分基上分出的部分。又比如,从柱子的总体上分出金柱子、银柱子、铜柱子等,柱子是分基,金柱子等是从它上面分出的部分。“违害”就是与教理相违会使自己的立宗遭到摧坏的过失。“简别”就是在义理上简择它的差别。)

一般会想:如果胜义不是圣者心的行境,那就免不了下面这些违害。

第一、应成“圣者缘胜义而生断证功德”是不合理的,因为胜义并不是圣者心所行的境。

第二、如果圣者的智慧不了知它,那圣者智慧就不是法界的有境。由此法界就成了凡夫和圣者都不知道的东西,就如同外道所说的不可思议作者。

意思是,这个胜义谛既不是分别心所行的境,也不是圣者智慧所行的境,谁也不了知它、谁也无从谈论它,那它就等同不可思议的作者了。

第三、通常会说“二谛的分基是所知”,也就是从所知上分出世俗和胜义,所知是分基,二谛是所知上分出的部分。而你说“胜义不是所知”,那胜义就不是从所知上分出来的,也就不能说二谛的分基是所知。

“等”字表示除了这三大违害之外,还有其它无量过失。也就是一切从“胜义是圣心行境”这一点上建立出来的教法都会成不合理,比如无法安立彻证法界的诸佛,无法安立圣者和凡夫的差别,无法安立五道十地的差别等等。

这样就认为这个问题非常严重,解释不对就会毁坏整个佛教,所以就强调:“胜义非心境”不能按字面解释成“胜义非一切心的境”,而必须简择它的差别,要把“心”字限定在二取识上说:胜义谛不是二取识的行境。间接上必须承许胜义谛是圣者智慧的行境,不然就有多如雨点的过失落在自己身上。

 

此唯是以语句而徒劳。

上面说的严重透顶。回答却是这样轻松,好像在叹气说:“唉!这只是以语句作徒劳无义的诤辩而已。”

其实,两种解释在意义上都对,不需要辨明谁对谁错。一方面说“胜义非心境”,真实中就是如此。另一方面在名言谛不观察的时候,也可以说“圣者的智慧了知胜义,胜义法性是所知”。这只是在不同层面对同一意义的表达,没有诤辩的必要。所以:“诤辩只是以语句而徒劳。”也就是,这样的诤辩是无意义的,得不到任何利益。

 

下面分两段具体回答:第一段、答复前两处妨难;第二段、答复第三处妨难。

第一段、答复前两处妨难:

《入中论》云:“不生是实慧离生,此缘彼相证实义,如心有相知彼境,依名言谛说为知。”

(“不生”就是没有所谓的生。《入中论》着重抉择无生,就是真实中没有自生、他生、共生、无因生这样四种相。)

“不生是实慧离生”:无生是万法的胜义本性。而圣者入定智慧也远离生的戏论。“此缘彼相证实义”:这是说胜义远离一切戏论,没有个所缘,心离分别时自契自证,就权且地说是了知了真实义。

后两句是比喻。“如心有相知彼境,依名言谛说为知”:就像小乘经部宗承许外境微尘是见不到的隐密的法,所见的只是微尘的影像,单单以“心识见外境法的影像”这一点而说“心识了知外境”。如果能这样依于名言谛对“不是真正了知”而假立说“知”的话,那也可以依于名言谛把契会离戏说成是“证知胜义”了。也就是胜义远离四边,本来无有可缘,但依于名言谛在不观察的时候,也可以针对“心契会离戏”这一点用语言表达为“圣者智慧证知了真实义”,也就可以说“法性是圣智的所知”。

诸法的实相本性是无生离戏,心在那个状态安住(也成了那么一个无生的状态),此外并没有什么别别的能证、所证。

 

如其所述,名言中圣根本慧为有境,法界为境,依此可说所知,然胜义中说“此为无二取根本慧所取或所知”,岂不直接导致相违?

“如其所述”,就是像《入中论》上面这一颂所说。“名言中”和“胜义中”六个字要着眼。关键要分清“名言中”和“胜义中”,名言中以圣者的根本慧为有境、以法界为境,按这样可以说法界是所知,也可以建立圣者的智慧缘法界而生起断证功德,不会成为“胜义无人能证得,胜义如同不可思议的作者”这样毁谤圣智证知法界、有圣凡差别等的断见。但如果胜义中说法界也是根本慧的所知,那就等于承认在圣者根本慧亲证时有所知或所取的法界,这就和承许根本慧没有能、所二相直接相违。

 

第二段、答复第三处妨难:

其次,由二谛分基为所知而许胜义为所知,是就否定而言,此处“非所知”则是指肯定,因此互无相违,因为:若肯定中也承许是所知,则应成承许空性为实有故。

所谓从“所知”上分出世俗和胜义而承许胜义是所知,这唯一是从否定上表达“胜义是所知”。比如柱子的胜义法性,不是有,不是无,不是亦有亦无,不是非有非无。其它法的法性也是这样,不是“有”,不是“无”,不是任何戏论边的法,像这样否定了有任何瓶子、柱子、有边、无边等的所知,仅仅从“心远离一切所缘、契会到无缘”而说他“知道了胜义”、“胜义是他的所知”。也就是以无所知而说知,以无所见而说见。或者说这是“无知”的知,是“无见”的见。

而这里说“非所知”是直接从肯定上表达。也就是从肯定上说,胜义根本不是什么心所缘的东西,心所缘的只是一种虚妄的相,胜义怎么会是它呢?所以,两种表达说的是同一件事,彼此没有任何相违。“因为”以下是从反面证明:如果从肯定上承许胜义是所知,也就是承许空性是心可想、可得的东西,那空性就成了实法。

其实,“空性”只是表达诸法的体性离了一切戏论。如果承许“空性”是胜义中的所知,那就把“空性”看成是一个东西。这样在肯定中安立胜义是所知,就会导致像执著瓶子、柱子是实有一样,把胜义也执著为实有。

 

二宗各自以语句徒劳有何用?应依意义。

二宗就是按名言安立“胜义是所知”的宗派,和相应现证的状况安立“胜义非所知”的宗派。二宗没有任何相违,所以以一者破斥另一者毫无意义。“应依意义”就是应当依文句所表达的真实义。


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