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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

日志

 
 

般若品易解句义释·净水如意宝讲记(三)-益西彭措仁波切  

2011-06-13 20:22:15|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(三)-益西彭措仁波切 - 芸芸 - 芸芸为众生 (2011-06-11 22:15:04)
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般若品易解句义释路净水如意宝讲记(三)

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问:虚相是什么意思?

答:就是实际没有而虚妄现的相。一般听到“有”就认为是实有。其实“有”有两种,一是“实有而有”,二是“非有而有”,非有而有的相就是虚相。比如梦里的相就是非有而有的虚相。所谓世俗,就是这样的虚相。

问:名言是什么意思?名言量又是什么?

答:像现前的桌子、椅子、山河、大地这些现相,就只是一个名词,除此之外再没有别的。所谓的桌子只是名言,没有实际;所谓山也只是名言,没有实际,青、黄、赤、白也都只是名言,一切的虚妄现相都只是名言。“名言”就是虚相,虚相除了只是一个假名之外,在真实中一无所有。

再讲量。“量”就是无欺的心。名言量就是观察名言现相的无错谬的心。也就是对名言现相的体性,它是无错误了知的。比如这个虚妄的世间有水,你也无误地见了水,这个见水的眼识就叫名言量。或者见到山上有烟,由烟推断有火的比量心,也叫名言量。像这样无误认知名言现相的现量和比量,就叫名言量。

问:为什么说世俗是谛?

答:谛是不欺的意思。在众生心前是有这样的现相,而说有这样的现相就是符合事实,因此是谛。比如梦中被老虎追赶非常恐惧,针对当时梦境的相衡量时说有老虎在追赶梦里的人,而且他很恐惧、心跳加速等等。所衡量到的义跟梦里的显现吻合,没有欺骗性,就叫“谛”。

问:胜义这个词怎么解释?

答:妄识见的是世俗虚妄的法,圣者智慧见的是真实的体性或者真实的相。所以,胜义就是殊胜圣智的行境。妄识见的是虚妄的相,超出它的殊胜义,就是胜义或者第一义,是在一切义中最真实的义。

问:胜义量是什么?

答:胜义量不是指胜义当中的量,而是指无误衡量胜义的心,包括现量和比量。

问:胜义理和名言理是什么意思?

答:佛教抉择法义时运用圣教和正理。其中的理就有胜义理和名言理两种。胜义理不是指胜义中的理,而是指观察胜义的正理。“名言理”就是观察名言的正理。像法称菩萨《释量论》里观察名言的那一套正理,就是观名言理,简称名言理。月称菩萨等在《入中论自释》等里面运用的一套理,就是观胜义理,简称胜义理。这个胜义理就是凡夫用来观察胜义的工具。

问:戏论是什么?

答:戏论就是和实相不符合的言论。

问:边是什么?四边又是什么?

答:分别心所计的一切,就是边。所谓的“中”就是本来离开一切边。心一计什么,就落在那一头,叫做“偏堕一边”。比如,心一起念计好,就落在好上,计坏又落在坏上。计什么就落在什么上,偏堕在一边。

分别心所计的戏论,归纳起来,无非是有、无、亦有亦无、非有非无这四个,再不会有别的。说什么东西,要么说有,要么说无,要么说亦有亦无,非有非无。总的就是四边。八边、十六边、三十二边等等,都是四边的广说,都是分别心所计。一起念分别,就堕在一端上,不是有就是无,不是净就是秽,不是凡就是圣,不是善就是恶,不是大就是小。而法性是遍一切法的平等性,离一切边,不能说它是青黄赤白、长短方圆、过去未来、上下左右、善恶染净。所以,边就是分别心所计,一起妄计就落在一端,就不符合实相理体。

问:什么是单空?

答:本来空和现是双融的,分别心执取的无实有只是分别心所计的一个方面,没有和现双融,所以是单空。

问:“遮”是什么意思?

答:“遮”就是遮止对方不正确的主张。遮有两种,第一是无遮,就是心遣掉了所遮的法之后,不再引出或者成立其它法。第二是非遮,就是心遣掉了所遮的法之后,又引出或成立了其它法。

上面讲了中观自续派演说胜义的方式。以下是讲中观应成派演说胜义的方式。

然而,就究竟实相而言,“世俗中有、胜义中无”此有、无二相实非各自偏堕而住,因为:彼所现色等即是空,空的同时即是彼色等显现。

上面讲了中观自续派针对初业者分开二谛安立是应机的善巧的,但是就究竟的实相来说,“世俗中有”和“胜义中无”这两种相不是像兔角的无和牛角的有一样,各自偏堕在一边。

为什么?因为:现的这个相就是空的;空的同时而有这个显现。就像水月,正显现时得不到丝毫许的自性,而没有丝毫许自性的同时显现了水月。又比如,我现在说话的声音,正显现时没有丝毫许的自性,没有丝毫许自性的同时显现了声音。除了色法之外,受、想、行、识等的一切现相也都是如此。所以,世俗中有缘起的生、住、灭和胜义中无生、住、灭实际是无二无别,不是各自偏在一边。

所以,究竟的实相就是现空双融。“融”是相对“不融”而说,不融就是现和空别别分开,没有分开、融通不二,就叫“双融”。

因此,乃至未现前现空双融远离三十二增益之法界时,非是真实般若波罗蜜多。

由于“现空双融才是究竟的实相”,所以在还没有现前现空双融、远离三十二增益的法界时,就不是真实的般若波罗蜜多。

所谓的般若就是亲证实相的智慧,而实相又是现空双融,所以没有现前这一实相时,就不算是真实的般若度。

“三十二增益”是指四谛的十六行相以及它的反面。比如苦谛有无常、苦、空、无我这四种相,分别心缘取的无常、苦、空、无我这四个影像是戏论,分别心缘取的常、乐、不空、有我这四个影像仍然是戏论,这些都是实相中本来没有、唯一以分别心分别出来的,所以叫做“增益”。“远离三十二增益”就是表达远离了小乘的一切增益以及凡夫的一切增益,间接说到小乘和凡夫的智慧都不是真实的般若。

所以,在大乘圣者见道和修道入定时,才现前现空双融的法界,才是真实的般若度或者道般若;之前在凡夫地的资粮道和加行道中闻思和相似修空性,都不是真实的般若,小乘的五道中也没有真实的般若,因为都只是以分别心缘取影像,并没有现前现空双融的法界。总之,凡是以分别心观察修或安住修,都不是现前真实的般若度。

为此,具德月称、寂天等从初始即着重抉择离四边的各别自证智。

正因为“没有现前现空双融就不是真实的般若度”,那烂陀寺大成就者具德的月称、寂天等中观应成派论师从一开始就着重抉择离四边的各别自证智。

也就是,中观应成派论师的目的是要让学者趣入真实般若,为着这个目的,首先要在学者心中引发现空双融的正见,为引发这一正见,就把重点唯一放在抉择离四边的各别自证智上。

如是“世俗中成立自相”亦遮遣故,以此寂灭执著二谛各自,将成现空双融。

“如是”是紧承上文——像这样在抉择圣者各别自证离四边的行境时,它是直接就无分别而自证的,不分什么有、无,也没有什么简别,没有什么“世俗中有,胜义中无”,这样对中观自续派不遮的“世俗中成立自相”也很干脆地遮掉。由于遮掉了“世俗中成立自相”的缘故,执著二谛是别别两个的心就由此而寂灭,现和空成了双融。(“执著二谛各自”就是执著世俗归世俗,胜义归胜义,各是各的。)

因此,与胜义实相已得契合之见,远离一切承认。

既然实相是现和空双融,而双融就不是落在“有”这一边,也不是落在“无”这一边,也不是有和无并集在一起,也不是非有非无的法,也不是世俗的现和胜义的空分开,所以双融也就是远离四边,没有任何承认。以这个原因,就可以下结论:“与胜义实相已得契合之见,必定是远离一切承认的。”

这和中观自续派不同,中观自续派着重抉择世俗中无欺有,胜义中无生、无住、无灭、无有边,对这两方面都在承认。其他派像外道承许有常恒的神我,唯识派承许有实有的依他起识,小乘承许刹那法等,都有各自的承认,都不契合胜义实相。

由此以应成理能摧一切有无诸边,故称应成派。

注意“由此”这两个字。这是承接上面,由什么呢?由自己得到契合实相的正见,而远离一切承认。由此能做到什么呢?能做到以应成理摧破对方所计的一切有、无诸边,这是在讲得了正见之后就引出一种能力。什么能力?就是不管对方有什么有、无等的承认,都能够以“汇集相违应成因”等的应成正理摧破它。也就是不管对方立什么有承认的宗,都能抓住他内在具有的矛盾,指出过失说:“应成什么”。以这个原因,就取名为“应成派”。

虽然居于智者上首的布顿等承许应成、自续二派的差别唯是藏人臆说,印度无有,然究竟之义虽无差别,就讲论方式而言,定有差别。如于佛护之论,清辨说有于所破未加简别之过,月称又破清辨。

布顿大师等说,中观应成派和中观自续派的差别只是西藏人说的,印度论典里没看到这样的说法。“然”是转一下说,虽然两派在究竟的法义上没有差别,但他们在解释龙树、圣天的论典时诠释的方式决定有差别。

怎么有差别?主要是对《中论》第一品做解释时有明显的差别。比如,佛护在《中论释》里遮四边生时,没有分开二谛,直接就抉择远离戏论的大空性。对此,清辨写《中论》第一品的注释说:对所破应当加胜义的简别,也就是所遮遣的法,只是胜义中遮遣它,而世俗中是遮不了的(否认不了的),不但这样说,还指出不加胜义简别有如何如何的过失。以后月称又在《中论释显句论》、《入中论自释》里说,“清辨讲的要加简别”是不必要的,佛护论里讲的没有错。从这些地方就看出印度论师对中观论典的诠释方式确实有明显的差别。

总之,要客观地分析这两派无差别的地方和有差别的地方。它们无差别的地方就还它一个无差别,而有差别的地方也不加否认。无差别的地方就是抉择正见到究竟时,都是离一切戏论的大空性。有差别的地方就是对龙树中观五论或六论、《中观四百论》等的诠释方式不同。

因此,中观应成、自续二派的诸大车,虽于究竟密意的关要上无差别,而又各自唯一着重抉择真胜义及假胜义而阐述。此广义应阅《中观庄严论释》。

“因此”是紧接上文,就是从“中观应成派在遮遣时不加胜义简别,而中观自续派加胜义简别”这一点就能看出:中观应成派和中观自续派的开创者们虽然在究竟密意的关要上没有差别,但着重抉择的地方确实是不同,中观应成派唯一着重抉择的是真实胜义,中观自续派唯一着重抉择的是假胜义。说“唯一”就断定了两派抉择的重点就只是在这一点上。这就明确指出了两派的差别是着重抉择的地方不同。

“究竟密意的关要”就是指两派的究竟密意都是遮遣一切有承认的见,也就是最终都是寂灭一切分别。

因此,应成派此处唯一着重抉择双融离戏大中观故,当知此宗无有真假胜义的类别。

“因此”是紧承上面往下说:正因为中观应成派这里唯一着重抉择的是双融离戏的大中观,所以他抉择的大中观宗并没有真胜义和假胜义这样两类。也就是,在法界的胜义中原本没有假胜义和真胜义两种,与法界实相直接契合的大中观宗也就没有真、假胜义的两类,所以中观应成派是不会施设两种胜义的。

中观自续派在抉择上分两步走,首先施设假胜义,分开二谛说“世俗中有生,胜义中无生”等等,之后再入到二谛双融的真胜义中。中观应成派在抉择上不分两步,直接就讲真胜义,在教法施设上没有真、假胜义的两类。

全知在《中观庄严论释》里说,大圆满是直接一次性断一切戏论执著,月称菩萨也是一上来就抉择离一切戏论,没有任何承认,两者非常类似,所以很多持明传承都重视中观应成派这种抉择方式。

以上整个讲明了中观应成派演说胜义的方式是直接一步进入。

有者说:“圣者智慧为真胜义,彼为离戏,而凡夫修空性都只是修相似胜义——无遮。”

这是讲我们会有这样的想法:圣者的智慧现量见了真实胜义,这时什么戏论都没有,圣者是能修真实的胜义,而我们凡夫修空性最多修个相似的胜义,也就是修个无遮。

意思是对现相只遮遣它上面的实有,而不遮遣它自身。

然此处说空性时,遮色等唯是无遮,因为:若非遮而遮,终究成为耽著有事,以此不能成空义。

这是要我们看到一点,哪一点?就是所有的《般若经》和龙树菩萨的中观论在讲空性时,唯一是以无遮的方式在宣说。像《心经》从“不生不灭、不垢不净、不增不减”开始,“无眼耳鼻舌身意”、“无色声香味触法”乃至“无智亦无得”,是一路“无”下去的。又比如遮色法时,说色是无生、是无住、是无灭、是无有边、是无无边等,唯一是无遮。

那么,为什么唯一是以无遮的方式遮呢?这有它的原因,假如你以非遮的方式来遮,也就是遮了一个法的同时又引出另一个法来,那就终究有对事物的耽著,不能成为空义。比如在遮一辆车时,车放在那里不遮,而只遮车的实有,这样遮了车的实有之后,还留下车没有遮,留下来的车就不能成立是空性。

因此,是无遮的同时缘起无欺显现而现空双融,故需灭除遮立的执著。

所以,是在正无遮的同时,也就是遮到没有丝毫可得的同时,缘起无欺显现而现空双融。

比如在得不到水月丝毫自性的同时,无而显现水月,这就是无遮的同时缘起显现,空和现成了双融。以这个原因,需要灭除遮立的执著。

“遮、立的执著”是讲“非遮而遮”的状态,就是在遮一个法后,又立了一个法。比如遮了一件东西的实有,又立了这件东西自己不空。“需灭除遮立的执著”,意思是说,一定要灭除这个“遮后有立”的执著,不灭除就始终留下一个不空的东西,而留下的这个东西是没办法和空双融的。反过来,如果能遮而不立,在遣荡到没有任何可取、可得的同时,就领会到这个现的就是空的。

如云:“了知诸法空,业果随缘起,此为最甚奇,此乃极稀有。”

这一颂是赞叹能了知空和缘起双融是极为稀奇的。

一切内外宗派可以划分成两类,就是中观宗和实事宗。如何划分呢?就是从“是否承许万法自性本空”上划分。中观宗承许从色法到一切智智之间的任何法都是平等的空性,而中观宗之外的一切宗派,就是所有的外道宗派和内道的小乘有部、经部、大乘唯识这些宗派,都承许有实有的事物,所以总的叫做实事宗。

内道的实事宗都承许万法有实有的一个现基。比如小乘承许最小的不可分的微尘和刹那是实有的,由这些实有的微尘和刹那积聚起来,就现出粗大的根身器界的假相,以及这些法的相续的假相。唯识宗也承许心前显现的能、所二取的相都是虚妄的,而变现这些假相的现基——依他起识是实有的。总之都是承许业果法是由实有的现基现出来的。他们认为:没有实有的现基,是不可能显现种种相的,就像没有线就没有衣服,没有微尘就组不成粗大的根身器界,没有刹那也组不成内外法的相续;或者说:没有实有的现基——依他起识,是不会凭空现出器情万相的。

而中观宗说一切万法都是空性,正因为是空性,才从空性中丝毫不紊乱地现起业果。或者说,以诸法是空性,才能建立毫不紊乱的因果律。像这样的中观见是任何实事宗所没有的,也是任何世间智者所没有梦见过的,所以说“此为最甚奇,此乃极稀有”。

《五次第论》云:“显现与空性,通达各分已,若时融为一,于彼说双融。”

《五次第论》是龙树所撰的无上瑜伽续部——《密集金刚》的一部解释。

这一颂是说对“现”这一分和“空”这一分各自通达之后,什么时候现和空融成一个,就对它说是“双融”。

“通达各分”,就是在“显现”方面通达都是无而现的虚相,在“空性”方面通达本来没有生等的相。“融为一”就是:现即是空,空即是现。

以上总的讲了凡夫也能修真实胜义。原因是经、论中说到的都是现空双融的真实胜义,而这些又主要是对凡夫宣说的,目的是为了让凡夫生起正见,而且依正见起修。如果凡夫丝毫修不了真实胜义,那对凡夫着重宣说并没有大的意义。

有者说:“此为密乘道修行,非教乘所行。”

又有人会想:虽然凡夫有修离四边的双融,但这唯一是密乘道的修行,不是教乘所行。

教乘就是以圣教和正理对于实相抉择之后,以分别心观察修的宗乘。

下面答复:

然此离四边之双融,除去有观察修及由方便强令智慧现前的差别外,于法界无有差别。

这是讲,以上两者除了在使智慧现前的方式上有差别之外,在所知的法界上并没有差别。也就是:教乘是以教、理抉择观察,抉择完之后以分别心观察而修;密乘道是以生起次第、圆满次第或者金刚上师窍诀指示等的强力方便来使智慧现前,汉地的禅宗以宗师直指传心而契悟也是这一类型。但不管怎样,所知的法界是唯一的,没有两种。

下面再由“所知的法界无差别”推出大乘资粮道和加行道中一定要修远离四边的双融。

因此,虽然观察实相的凡夫以观察修并非同时遮四边,但若未做到以轮番而作的方式次第遮四边后,于无缘义双融法界了知而生起觉受,则圣智也不会如麦种生稻芽般无因生起,因此于资粮、加行道中为何不修?

“因此”的“此”就是“所证的法界无差别”。这一段是由果推因,也就是由果上所证是离四边的双融,推出在因位资粮道和加行道中修的一定是相应的因,修的不是跟果相应的因,是决不可能生起果的。

具体地说,凡夫以分别心观察实相时,虽然做不到同时遮四边,但还是要渐次地修离四边,也就是以轮番的方式,首先修空性的习气遮掉有边,然后以无“有边”的缘故,抉择到没有“无边”,这样次第遮四边之后,就对无缘义双融法界得到了知,再由观察修和安住修引起觉受,这就是引起现见双融法界的正因。没有在凡夫地做到这些,圣者的智慧也不会像麦种生稻芽一样无因生起。意思是说,圣者的智慧不可能从不相应的种子生起,如果它是从不相应的种子生起,那就要承认由麦种子可以生稻芽。

所以,在大乘资粮道和加行道中一定要修离四边的双融,不仅要修,而且作为根本来修,其它都是为了修它而积聚顺缘。资粮道时主要是依靠圣教和正理对现空双融做抉择,由闻思引发正见。加行道时要让现空双融的总相现出来修。

总之,在大乘胜解行地都要修、而且都能修离四边的双融。


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