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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(二十四)-益西彭措仁波切  

2011-12-28 20:41:15|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(二十四)
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般若品易解句义释路净水如意宝讲记(二十四)

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【彼等说:譬如既是父亦是子,境为声、色也不相违,约变异是色的彼者,约自性亦是声,二者为一自性故。是故,取色时虽无取声变异之识,然有取声自性之识,故无“声识成无常”之过。】

对方又说:比如一个人既是父亲又是儿子,所取的境既是声音也是色法也不相违。比如蓝色是从自性中出生的变异相,变异上是蓝色的相,自性上也就是声音的自性,因为色法和声音只是一个自性(比如同一团泥,有时捏成盘子,有时捏成瓶子,变异上是瓶子的相,自性上就只是那一团泥,也就是盘子自性的那一团泥。)所以,虽然取色法时没有取“声音变异”的识,但有取“声音自性”的识,所以没有取声识应成无常的过失。

这是他想着种种变异就只是同一个自性,所以取色法时还是在取声音的自性,由于这个自性是不变的,取声音自性的识也就没有灭过。

以下中观师分两路破斥:一、破比喻;二、破法义。

一、破比喻分二:(一)父子是假立而非真实;(二)在三德上不成立父子。

(一)父子是假立而非真实。

【驳:此喻不成!对一人安立父与子,唯是观待不同对象而假立,胜义中无有以自性真实成立父、子二者故。】

中观师说:你举的比喻不成立。对一个人安立既是父又是子,这只是观待不同对象而作的假立。为什么只是假立?因为胜义中并不是以这个法自身的体性成立是父和子二者,或者说,真实中并没有不观待其它法而独自成立的父和子的实体。比如布什这个人观待小布什叫做父亲,观待老布什又叫儿子。实际在布什身上并不存在“父”和“子”的实体。

下面从反面推出“不是以自性真实成立父、子这两者”:

【若以自性真实成立父,则不可能有变为子的时位,以子先定有父故;若子自性真实成立,也不可能变为父,“子在父先”不容有故。】

如果以自性真实成立“父”,就有“父”的实体,这样就不可能有变成“子”的时候,因为“父在先、子在后”是决定不变的。

要知道,这是真实成立有父的实体,而不是假名安立。这样父就永远持有父的相。父有什么相呢?从时间上说,父是在子前面有的,这样“父”就永远在“子”的前面,不可能变成“子”。

以空间上的方所来作类比。比如:东方和西方只是观待安立,某个地方相对它的东方,就安立为西方;相对它的西方,又成了东方。所以在当处并没有“方”的实体存在。如果有“方”的实体存在,比如实有“东”方,就固定持有“东”方的相,不可能又变成“西”方。同样,把时间看成一条线,从过去到现在到未来,有前后的次序,在这条线上父亲比儿子更早存在,而且父亲是一个实法,这样父亲就固定在儿子前面的点上,再怎么也不会转在后面成为儿子,就像实有的东方不能转成西方。

转过来,如果“子”的自性真实成立,也不可能变成“父”,因为子在后、父在先这是固定的,不可能子跑到前面成为父。

【因此,父、子唯是假立。对唯是假立,我宗亦不遮,然以此不能达成汝愿。】

所以,“父”和“子”只是假立而已,不是实有的法。对于只是假立,我宗也不遮遣,但这不能达成你的愿望。你是想用这个比喻来成立“真实中既是声、也是色”,但你举的“既是父,也是子”只是假立,不成为比喻。

(二)在三德上不成立父子。

【又,胜义中若有既是父亦是子,则需在三德上有,你不许胜义为三德外其他法故。如云:“三德胜自性,非成所见境,凡属所见境,如幻极为虚。”如是承许故。然忧喜暗之自性非子亦非父,因为:若诸变异即彼自性,则胜义中彼观待谁而立子,又观待谁而立父?任何不能成立。】

而且,胜义中如果存在既是父又是子,那就必须在三德上存在,因为你不承许胜义是三德之外的法。也就是按你的教典所说:这忧、喜、暗三德的殊胜自性不是世间根识所见的境,凡是根识所见的境都是极为虚妄的,如同幻化。

但我们衡量下来,三德忧、喜、暗的自性既不是子、也不是父,原因是这样:如果一切变异只是这独一的自性,那胜义中就只有自性孤家寡人一个,它观待谁安立子?又观待谁安立父呢?只是自己一个,说不上是父,也说不上是子。比如全世界只存在一个人,能说他是父亲吗?能说他是儿子吗?什么也不能成立。

【因此,你若想着胜义三德,而认为取色时也有取声识,则应成取一切变异的一切分,或取声时亦不取声,一切变异为独一自性故,不可能有一时取、一时不取的差别。】

这里要抓住“独一”,“独一”就是浑然不可分的一个。数论派安立自性是独一的法,变异是种种不同的法,然后又说这些变异实际是独一的自性,这是他自相矛盾的地方。

针对这一点,中观师又说:如果你想着胜义三德而认为在取色法时也有取声音的识,那这样一切变异只是独一的一个自性,神我的取境应当是取就全部取,不取就全部不取,因为自性是独一的法,没有不同的部分,要取到它,就是取到了全部;要没取到它,就是全部没取到。这样当神我取色法时就是取自性,也就取了一切变异的一切分(也就是,五唯、五大等二十三种变异所摄的一切部分,细到色法、声音等上的每一部分都取到了);其次,在神我取声音而没有取色法时,由于没有取色法,也就没有取自性,这样又成了什么变异也没有取到,也就成了“取声音时也没取到声音”。

总之,一切变异是独一自性的缘故,要么全取,要么全不取,不可能有一时取这部分、另一时不取这部分而取另一部分的差别。

二、破法义

【法义亦不成。若取色者也有取声识的体性,则以“可得真因”应能见到,然取色者上何时不见有取声体性。如是境色上亦不见有声之一分。】

上面数论师说:在取色法的时候,神我上还是有取声识的体性。

这里破斥说:这一法义是不成立的。“存不存在取声识的体性”这是以见世间的量能判断的。如果在神我取色时,取色的神我上也有取声识的体性存在,应当以我们的心见到它(因为这不是不可见的事,眼识、耳识等存在是能用自己的心见到的。)但是在取色法的识上何时也没见到有取声音的体性。同样,在境的色法上也不见有丝毫的声音。所以“色法上有声音”和“取色识上有取声的体性”只是你的捏造。

举个例子,比如昨天的心在取“哗、哗、哗”的下雨声,今天此时的心见到一座高楼,如果在见“高楼”这个心上有昨天取下雨声的识,应当由观察得到。但在取高楼的心上再怎么观察,也得不到取“哗、哗、哗”声音的体性。既然得不到,那就是不存在。

数论师又作出以下的答复。

【又说:尽管在取色上不见有取声的体性,然而识性是一个,如一艺人,上午穿着天人盛装,下午换为夜叉装扮,先前的声识是现为异相——色识之相而见的。】

这是他用“一识多相”来保住识的常住。“一识”就是前后是同一个识,“多相”指它有取声、取色等的各种表现。他说:尽管在后面的取色法上没见到有取声音的体性,但前后只是一个识的体性。比如一个艺人上午穿天衣、天冠,现天人庄严的相,下午化妆成夜叉,现的是恐怖狰狞的相,这就是同一个人现不同的相,尽管现的夜叉相上没见到有天人相,但艺人是同一个。同样,先前的取声识是现成不同的相——取色识的相来见的,也就是同一个识前面表现为了知声音,后来表现为了知色法。

总之,从早到晚就只是这一个心,时而觉知色法、时而觉知声音、时而觉知味道、时而觉知香臭,尽管表现不同,始终就是一个心!

所以他的想法是前后只是一个识,只是取色、取声等的表现不同。针对这一点,中观师先破“一识多相”的立宗,再破“一人多相”的比喻。前者当中,首先从正面破,然后从反面破。先从正面破:

【驳:如此,前识则不常住,前相已舍、转为余位故。】

“如此”就是先前取声的识,后来现成不同的相——取色识的相。这样,前面这个取声的识就不是常住,因为先前取声音的相已经舍弃而转入了新的阶段。

这要知道,数论师把“识”和“相”分开,承许相在改变、识是一个,中观师就从“识”和“相”不能分开上破他,中观师说:既然先前的相已经舍弃,而转成了其它阶段,那先前那种相的识就不再存在了,也就不是常住的体性。

下面再从反面破:

【若已转为不同前者的余相,已现为别别二者,还依然是前者而非异性,则如此的“一”是世间言思境中从未曾有或从未出现的“一”!如此讥讽而说。】

如果已经转成和前面不同的其它相,已经现出完全不同的两个,还说后者就是前者、不是不同,那这样的“一”是世间语言、思维境界里从没有出现过的“一”。而你认为有这样的“一”!你的智慧好大呀!像这样讽刺了他一顿。

【何则?所谓的“一”是指某法的自性中无别别种类,而别别可分则立为“异”。然而对此明明见别别体还承许为“一”,有违现量。若已见别别还依然是“一”,则一切法都成“一”了!】

为什么说这样的“一”是前所未有的“一”呢?因为胜义中实有的“一”,是指一个法在自身的体性中分不出不同种类,如果能分成不同的两个、三个或更多个,那就安立这几个是不同的法。比如一个法分成上面、下面、左边、右边,上不是下、左不是右等,这几个就安立为不同,而不是一个。又比如一棵树,先前是根,中间发芽、抽枝,后来开花、结果,能从时间上分成别别的分位,这些别别分位上的法就被安立为不同,而不是一个。

而你现在对这个识明明见到有前后不同的体性,还承许是“一”个,那这明显和现量相违!比如,取声音的识和取色法的识,不论因缘还是体性,都是两种,也就是:所缘境一个是色法,一个是声音,是两种种类;增上缘一个是眼根,一个是耳根,也是两种种类,根依的眼睛和耳朵也是两种东西;取色法的识是睁开眼睛才生起,取声识的识是闭上眼睛黑洞洞也能听到,明显是两种法;再从体上观察,取色法的识是对红、黄、蓝、绿等色法的了知,取声音的识是对风声、雨声等声音的了知,也是两码事。像这样明明见到是两种还说是一个,那就像见到一个是男、一个是女,还说是一个一样,只会贻笑大方的!

如果已经见到别别的体性,还依然是一个的话,那一切法就都成一个了!全国人民成了一个,全球万物成了一个,全法界万物成了一个!从此在法界里再找不到两种东西,只剩下孤独的“一”了!

下面再破“一人多相”的比喻。

【由此,艺人也出现彼彼形相各异的分位,为体性各异的刹那性,胜义中非“一”,若“一”可同等观察故。】

“由此”就是由上面这个理。什么理呢?要抓住一点,就是:如果是实有的“一”,在这个“一”上分不出几个,如果已经分成几个,那这“几个”就不可能是“一个”。由这个道理,在艺人身上出现了前后形相不同的阶段,更细地说,这个艺人每刹那现的相都不同,应当是各刹那体性不同的刹那性,而不是胜义中无分的“一”,如果还说是“一”,那可以做同等观察。也就是,如果已经现出种种的相还说是“一”个,那任何不同的相都可以说是“一”个,这样一切差别法就都成了一个!

上面这些归纳起来,就是要懂得“一识多相”是自相矛盾的承许。既然胜义中识是一个,那就是无分的独一,怎么能说有多种相呢?因为多种相是不同的相,不可能是一个。

以下数论师答复:

【若说:以变异声等作区别之识的彼彼异相显现,唯是观待分位的似现,并非真实,如玻璃球以染料涂色,于玻璃本性中并非真有。】

数论师说,如果胜义中承许是独一的识,又说它有种种相,当然不对。但我说的“种种不同的相”只是好像有的相,而不是真实,所以并没有胜义中“一识多相”的过失。

具体来说,识原本只是一个,无法区分出种种来,现在只是按照它所取的变异声音等来作区别。也就是:所取的境是声音,就说是“了知声音的识”;所取的境是色法,又说是“了知色法的识”;所取的境是香气,又说是“了知香气的识”。像这样有种种不同的相,只是观待阶段看起来好像存在的相,其实不是真实中有这种种不同的心识。

用比喻来说。比如在白玻璃球上涂色,涂红色就现成红玻璃球,涂黄色又现成黄玻璃球,涂蓝色又现成蓝玻璃球,像这样看起来有种种不同的相,其实玻璃的本性中并没有红、黄、蓝等的种种相,玻璃只是唯一的清净相。同样,知声、知色、知香等,看起来像是有很多差别,其实这些只是假相,真实中并没有好多差别。所以我所说的没有“一个识有多相”的过失。

中观师见他在识上分成真假两种,把多种相归成不是真实,就再追问他识的真实体性是什么?

【问:余相——以境区别的知声等各分既不成真实,你应说出自身的真实体性如何?】

“余相”,就是真相以外的虚妄之相,指的是“以境区别的知声等各分”,也就是以识了知的境——声音、色法等对“识”区别为:“这是了知声音的识”、“那是了知色法的识”等等。既然“了知声音”等的每一分不成立是真实,你应当说出识或者神我自身的真实体性是什么?

到这里已经很关键了!中观师见他说“知声”、“知色”等这样一分分的了知都是虚妄的,就逼他回答:撇开这一分分的了知,心识的真实体性是什么?

【对此,若说:未以境作区别的单单的识,于前后一切识无差别遍有故,唯“识”的这一个即是!】

对方回答说:这要分清两层,就是以境作各种区别,给人的感觉是好像识有种种相,其实这是假相,这一点已经排除了。而没有以境作区别的单单的识,这是在前后一切识中无差别而普遍有的,所以单是“识”的这一个就是真实性。

这里“未以境作区别”,就是没有以境是蓝色、是黄色、是风声、是雨声等对识作区别。这样没有偏在取色、取声等上总的一个识,不管取色法时、还是取声音时,都无差别具有的这个识,就是“神我”真实的体性。

这是他撇开境,显出单单的识在前后一切识上无差别具有,既然在前后无差别存在,就是前后一体,是常住的识。

这样,中观师就分两步驳斥,首先以同等理发出妨难,然后说明“识”周遍一切识的真相。

【驳:如此则应成一切士夫成为一体,于一切心续不可能不遍为识故。此外具心者——神我与无心者——自性等二十四法也应成一体。何则?彼等同为“有”故。】

中观师说:如果是这样,一切士夫就都成一个了,因为:不管你的心、我的心、每个众生的心都是“识”。既然在“是识”这一点上没有差别,那这一切识就成了一个,也就是,所有的众生都成了一个。

而且,心法神我和无心的自性等二十四法也都成了一个,因为神我是有的法,自性等二十四法也是有的法,这个“有”周遍在二十五法上,因此这二十五法也都成了一个!

又比如:一个树林中,每棵树没有差别都是“树”,那这些树也都成了一个。一个军队中,每个士兵没有差别都是“兵”,这些“兵”也都成了一个。

下面再说明“识”周遍在一切识上的真相:

【如是,就“排除其余非识”或“远离其余”而言,是同有“识”这一点,但这只是假立。真实中不可能有离境独立的独一识,如无色之影。】

像这样,从“排除其余非识或远离其余”上说,在一切识上是共同有“识”这一点,比如:眼识远离了“一切非识的法”,耳识也远离了“一切非识的法”,鼻识也远离了“一切非识的法”,像这样,在一切别体的识上是共同有“识”这一点。但这只是第六分别意识的假立(也就是第六分别意识按“每个识都远离了识以外的其它法”,就安立一切识都有“识”这一点)。

但真实中有没有远离境的独立一体识呢?绝对没有,就像没有色就没有色的影像。因为影像是色的投影,离开了色,哪里有独立存在的影像呢?就像这样,识是对境的明知,远离了境,哪里有对这个境的明知呢?所以真实中绝没有离境独自成立的独一的识。

【因此,就一切所知而言,以“排除异类”这一分遍有而安立共相之名,允为无上内教名言之相。此处也间接说及此义。】

因此,任何一种所知都是以“排除了不同类”这一点在一切个体上具有,而安立共相的名言。比如以“排除了非湿润法”这一点在任何水上具有,就安立共相“水”的名言;“排除了非动转法”这一点在任何风上具有,就安立共相“风”的名言;“排除了非人类”这一点在任何人上具有,就安立共相“人”的名言。推展开来,任何名言都是这样安立的。

“无上内教名言之相”,就是外在实际没有“人”、“山”等,只是心假立这样一个名言,好在名言谛中彼此交流,这就点出了名言的真相,再没有更高的认识。人们不认识名言只是假立的,才执著名言作种种破立,而引起贪嗔。

到这里,有人会问:“人”这个共相容易领会是分别心假立的,因为真正去寻找的话,得不到共相的“人”,但个体的“张三”等,怎么也是假立的呢?要知道,共相和别相也是相对安立的,“张三”相对人类是别相,相对他的眼、耳、鼻、舌等别相又是共相。这只是以这个五蕴相续的每一分上都有“排除非张三相续”这一点,而安立“张三”的共相。

像这样广作观察就知道,任何名字都是像这样假立的。原因是胜义中没有实法可得,名言中只有虚妄的现相,而且这是唯心自现的见、相两分,一一都是多体性、刹那性,小到任何一点都是如此。而在世间互相要交流、联系、传达,这样就只有以简御繁,用分别心来设立种种共相的名称,而展开活动,不然就没办法交流、联系。但这样排除掉不同类、根据共同点而安立的共相,只是分别心设立的符号,不是事物的自体。但人们忘记这只是心设立的符号,把它执著成实有,这是很大的颠倒,就是在这个假名言上起各种执著,引起贪嗔。

【若计:如已成别别分位的异体,的确是颠倒或不真实(这里全知把原文的“颠倒”解释成不真实),然于一切别体无别同具的“一”性岂能无有?】

到这里他还在执著“周遍在一切识上的一个识”是实有的。他想:如果已经成了别别分位不同的体性,那到了后面的时位,前面的法就灭了,的确不是真实的法,但这样在一切别体上无差别而共有的“一”,是前后常存的法,怎么不是真实存在的呢?

【驳:此是于诸别体错觉为有一共相而执著的邪解,如此除一切别体外的共同一个所依或一共相是何者呢?决定无有!】

中观师说:这只是对众多不同的别体错认为有一个共相而执著的邪解,现在你回答我:排除了一切别体后的一个共同所依或者一共相是哪一个呢?决定是没有的!

比如一盒火柴,把每根火柴都拿掉后,还有“火柴”的共相呆在火柴盒里吗?又比如一碗饭,把每粒饭都拿掉,还有“饭”的共相呆在碗里吗?同样,现在各刹那的相都是虚妄的,把这每刹那的别相排除掉,还有一个周遍在一切刹那上的实有共相吗?绝对没有。


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