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芸芸为众生

佛法难闻今已闻,人身难得今已得,若未修持究竟大义果,我等无义虚度此人身!

 
 
 

日志

 
 

般若品易解句义释·净水如意宝讲记(二十五)-益西彭措仁波切  

2011-12-28 20:38:16|  分类: 益西彭措仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(二十五)-益西彭措仁波切 - 芸芸 - 芸芸为众生般若品易解句义释·净水如意宝讲记(二十五)-益西彭措仁波切 - 芸芸 - 芸芸为众生 (2011-12-11 23:52:52)
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般若品易解句义释路净水如意宝讲记(二十五)

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这是破数论派承许的神我。他们说二十五法中只有神我是心识体性,这个神我是指受用色声香味触等变异的心识,而且有常住、独一等的特性。

下面观察心识是不是有常住等的特性。如果观察下来,心识不是这样,那他说的神我就只是妄想的产物。

首先中观师说:

声识若是常,恒时应取声。

你讲到神我是常住的体性,举例来说,如果取声音的这个识是常住,那就一直持有取声音的体性,一切时都不舍体性,应当一直在觉知声音。事实上,并不是一切时都在觉知这个声音,所以不成立。

这样对方就说:“心识仍然是常住的,只是现在境上没有了声音,所以没有取声音。”

中观师进一步逼问:

无所知知何,何因为能知。

境上没有所知的声音,那心是了知了什么,以什么理由说是能知声音的识呢?

以特定的声音为例,比如境上没有了“哗、哗、哗”的下雨声,你说心是了知了什么,以什么理由说这是了知“哗、哗、哗”的识呢?

对方说:虽然没有取下雨的声音,但心知道下雨的声音是“哗、哗、哗”!

中观师破斥:

无知若为知,木亦成能知。

如果当下没有取这个境,还说是了知这个境的识,或者当下没有觉知这样的境,还说是觉知它的心,那木头也应成能知了!

比如现在十一月天,你的脚没有浸到河水里,心没有取河水的冰凉,还说心是冰凉的觉知者,那木头也成了冰凉的觉知者。或者当下心没有取这杯咖啡的浓香,还说是觉知咖啡浓香的心,那可以说木头也是咖啡浓香的觉知者了。

对方粗心大意,他说没有取境还是能知的心。其实这只是以往觉受过同类的境,而不是对当下境的了知。事实上,生起对当下境的了知必定是观待这个境的,如果没有所了知的境,还说是能了知,那木头就成能了知了。所以中观师说:

故境未现前,定无彼有境。

有境的生起决定观待着对应的境。有这个境,才有觉知这个境的心;没有这个境,就决定没有这个心。

再往细处观察:境是前后有变异的,是刹那刹那不同的,有境也就刹那刹那不同。因此,有境的心不会安住到第二刹那,这样心识哪里是常住呢?

这时,对方又说:识一直是那个识,只是先前了知色法,后来了知声音,识是常住的,只是它所了知的境在改变。或者说,前后始终是同一个心,只是在知此知彼上有差别。

对此,还是抓住前识体性如果常住,就一直持有这个体性,这样对这个境的觉知就一直存在。因此中观师就发问:

若由彼知色,尔时何不闻?

如果你说:“就是那个觉知声音的识,它现在在觉知色法”,那先前觉知声音的体性应当没有舍弃,如果没有舍弃,在现在了知色法时,为什么没有听到声音呢?这个识的体性是对声音觉知,这个觉知没有舍弃时,就一直在听到声音!为什么在后来见色法时没听到声音呢?

比如前面有对歌声觉知的心,如果它常住,那在现在看色法时,还应当在对歌声觉知,如果没听到歌声,怎么能说还有对歌声的觉知呢?

对方又找理由说:因为现在声音不在近旁,所以就没听到。

中观师还是用观待的道理破他:

若谓声不近,则无知彼声。

取声自性者,云何成取色?

所谓“声音不在近旁”,也就是声音没有成为所了知的境,而没有成为所了知的境,又怎么有了知它的心呢?再者,先前取声识的体性是对声音的觉知,后来取色法的体性是对色法的觉知,两者的体性完全不同,怎么会是一个?

也就是,耳识是由耳根作为工具,取的是声音;鼻识是由鼻根作为工具,取的是香气。像这样,名言中的种种识都是不同体性,不能说嗅香的体性就是闻声的体性,也不能说见色的体性就是尝味的体性,不然,见色法就是在尝味道,听声音就是在嗅香臭,那就一片混乱了!

其次,境上的声音和色法也不同,不能说声音的体性就是色法的体性。这样,当心在取声音而没有舍弃时,怎么成为取色法呢?比如手上握着杯子没有放弃时,怎么可能握着碗呢?意思就是,取境的心是常住的,在取这个境而没有放弃时,怎么会取别的境呢?

这样,他又回答:虽然声音和色法在变异上看起来不同,但自性上只是一个,比如一团泥首先捏成碗,再捏成杯子,看起来碗和杯子不同,其实只是同一团泥,自性是一个。就像这样,前面是取声音的变异,后来取色法时,还是取声音的自性,取的就是同一个东西,就像一个人既是父亲又是儿子那样。所以这是他以境上声和色的自性是一个来作补救。意思是,境其实是一个,所以取境的心不会成无常。

下面中观师先破他的比喻,再破法义。

一人兼父子,假立非真实,

忧喜暗三德,非子亦非父,

首先破你的比喻:你说同一个人,既是父亲又是儿子,这只是假立的,不是真实。也就是这个人,相对自己的父亲是儿子,相对儿子又是父亲,并不是真实中在这人身上既有父的自体,又有子的自体。为什么呢?因为:如果真实中有父的自体,那就在任何人前都是父亲,都是长辈,这样就永远生在任何人前面,不可能生在某人后面,成为他儿子。真实中有子的自体也是这样,在任何人面前都是儿子,都是晚辈,都是更后出生,因此不可能生在某人前面,做他父亲。

其次,假如真实中有这样的父子自体存在,按照你的承许,胜义中的法只有忧、喜、暗三德,而且是独一的体性,那这个父子的体就在三德上存在,但这是独一的三德,没有任何所观待的法,怎么安立是父?又怎么安立成子呢?

再破法义:

彼者恒不见,具有取声性。

你们说:取声音的识就是取色法的识,但是,在取色法的识上,何时也没见有取声音的体性,这证明取色法的识上没有取声音的体性。

这个理由是正确的,叫做“可得真因”。意思是:如果一个法存在,就能由观察得到个法。如果观察得不到,就证明不存在。现在,取色法的识是对物体形状、颜色的觉知,在这样的觉知上见不到有对风声、雨声等的觉知,既然见不到,就是不存在。如果见不到还说存在,那是无理的!

对方答复:这个识首先表现的是取声音的相状,后来换成取色法的相状,这样让我们见到有不同的相,其实是同一个识。比如:同一个艺人,上午化妆表现了庄严的天人相,下午化妆又现出恐怖的夜叉相,相上让我们见到不同,本体是一个。

中观师顺着他说的“一体多相”,这样作出破斥:

如伎以余相,见异则非常,

异相犹为彼,彼一未曾有。

像这样,在相上已经见到前后不同的两个,那前面那个就不是常住了,因为前面的相已经舍弃,转成了后面的相。如果已经转成和前面不同的相,还仍然是前面那个,那这样的“一”就是前所未有的“一”了!

意思是,既然你承许这是真实中的“一”,那在这个“一”上就分不出任何种类,现在已经显现了前后两种,还说这是“一”,那就是前所未有的“一”诞生了!意思是:这样的“一”在世间能说到、能想到的任何境界上都不曾有过,现在你竟然把这样的“一”也立出来了!这是在讽刺他没有智慧。

进一步,如果已经是两种,还说是“一”个,那所有一切的差别法就都成“一”个了!森罗万象就统合成没有面目、不可分析的囫囵“一”个了!

受到这样强猛的攻击,数论派所立的“独一心识”已经摇摇欲坠!

没想到对方还在顽固持守,为了保住自己的宗派,他又把识分成两种作补救说:当然,“不同的相说成是一个”是不对的。但是以境作区分的这种种识只是假相而已,就像玻璃球用各种染料涂色,就现出了各种色彩,这种种色彩的相只是一种假相,玻璃球的真相是纯一无二的清净相。意思就是,取声音的识、取色法的识等,看起来像是真实存在,实际不是识的真相。

这样就把上面种种不同的相都归在不真实里,由此避开了“不同相是一个”的妨难。

中观师见到对方把识分成真假两种,就又逼他说明识的真实体性是什么。因此发问:

余相若非真,当说彼自性,

如果以境作区别的这种种识不是识的真实体性,而只是此外的种种假相,那你应当说明识的真实自性是什么。

这样数论师回答:没有以境作种种区别,只是单单的一个识,在前后一切时位当中普遍存在,这就是心识的体性。

中观师对此破斥:

若谓一识性,士夫合成一,

心无心成一,何则同为有。

如果说前后一切识只是独一的一个识,那一切士夫就合成为“一”个了,因为:在一切士夫的心相续上,共同有“识”这样的相状。而且,心识神我和无心的二十四法也成了“一”个!为什么?因为这些法上共同有“有”这个相。

意思是,你们认为排除掉取色识、取声识等的种种差别相后,普遍存在于一切心识上的那个识的共相,就是实体的“一”。现在就按照你的逻辑来推:

第一、所谓的“心识”是在一切士夫心相续上普遍有的、共同有的,由于是共同有的相,就成立是实体的“一”;由于是实体的一,就成立一切士夫统合成“一”个。这样,就不会有赵、钱、孙、李等各式各样的人,猪、马、牛、羊等各式各样的旁生,乃至各式各样不同的有情。

第二、所谓的“有”也是在心识神我和无心二十四法上普遍有的、共同有的,由于是共同的相,就成立是实体的“一”;由于是实体的“一”,有心和无心的法就统合成了“一”个。这样,胜义中怎么会有神我和自性这样色、心两种法呢?

这时,数论师还是放不下对神我的执著。他还在想:虽然别别分位上的法是不真实的,也就是到了后位,前位的相已经灭了,当然不真实,但神我这个心识是普遍在一切别体心识上具有的,是这每一种心识的所依,怎么会不存在呢?

中观师最后破斥,这一破使得“神我识”彻底烟消云散了!

中观师说:

别别为颠倒,何为同所依?

如果别别分位上的每一个法都不真实,那把这其中每一个法都排除后,还有哪一个是这些法的共同所依呢?把每个不真实的别体拿掉后,不会再剩下实有的一个共同所依或实有的一个“共相”。

这里偈颂中说的“颠倒”是不真实的意思;“共同所依”是指一切别相的共相;“排除别别分位上的法,没有共同所依”,是指排除个个别相后,没有独立存在的共相,因为:共相只是观待别相而安立的,只是第六意识以“这些法都排除了与自身不同种类”这一点来安立的。

己二、遮许我为色

【吠陀派等说:一切所知可统摄为六句义。何等六句义?如云:“实德业共别,合为六句义。”】

这一派把一切所知统摄在六个字的涵义中,叫六句义。就是实、德、业、共、别、合这六个字。

【“实”分九种,谓我、时、尘、方、空,及地、水、火、风。前五许为常实,后四许为无常实,实之体相为能作业、德所依。】

“实”有两类:一、常恒的实;二、无常的实。前者有五种,就是“我”、“时”、“尘”、“方”、“空”。“我”指独一的常我。“时”是有单独的常法的本体存在。“尘”,不是有变化,而是微细的常存的法。“方”,指总的不偏东、南、西、北等的实有常法。“空”指虚空。这五种是常恒的实。后者有四种,就是地、水、火、风,都是有变异的无常的实。

“实”的体相是能作伸、缩等作业的所依和二十四种德的所依。

【“德”分二十四种,即数、量、有等十一种他实之德,及乐、苦等十三种依我之德。】

“德”有两类:一、他实之德,指非“我”的其他时、尘、方等实法的德;二、依我之德,依于“我”的德。这个德相当于性相的意思,他实之德有十一种。“数”指一、二、三、四等;“量”指长、短、大、小等;“有”是有两个法相联,指不同的五大聚在一起。还有种类、一、异,是五大(地、水、火、风、空)共同的德。此外,声是虚空的德,触是风的德,香是火的德,味是水的德,色是地的德,这些是五大各自的德。以上十一种是“他实之德”,就是“实”中排除“我”的其他“实”法的德。

依于我的德有十三种,就是:乐、苦、欲、嗔、法、非法、眼等五根、勤、勤力。

【“业”分伸、缩、举、放、行五者。】

“业”有五种。比如手伸出、收缩、举起、放下,是前四者;行走是第五。

【“共”分普遍、局部二者。】

“共”有普遍的共和局部的共。比如:所知(或有)是遍在一切所知中的共。他们认为:除别体外,有一共相遍在一切所知或事物中,这是普遍的共;像牛没有遍在人、瓶等法中,所以不普遍,但它遍在一切牛的种类中,不论黄牛、青牛或此牛、彼牛中都有,这是局部的“共”。这样就把“共”建立完备了。

【“别”,即能区别之自性。“合”如彼此相连,由一体合及异体合,分为多类。】

“别”,是特有的能区别其它的自性。比如车当中的火车、汽车,就是“别”。“合”是彼此联系,有两种:(一)一体的合:比如海螺和海螺的白色;(二)异体的合:比如牛头和牛角,门和墙,手掌和手腕。(这些都只是外道第六意识遍计出来的。前五识缘境时不起这些增益。)

【许“我”如虚空般常、遍,故非识,若是识,应成无常、不遍故。】

承许“我”是像虚空那样常住、周遍,就是“我”遍在一切所知中存在,而且恒时不变,所以“我”不是心识的体性,因为“我”是心识,就应成无常和不周遍。

这是他认为:像数论派承许“我”是识,比如取声音的识不是常住,也不是遍在万法中存在,石头上就没有识,但我们承许“我”不是识,就没有这些过失。

【“我”无心,然与识联合故,耽著乐等为我所,许乐等实是内色。】

虽然“我”是无心,但“我”和识联合的缘故,耽著“乐是我的乐”“苦是我的苦”等。这只是识这么认为,乐等实际是内在的色法。(数论派承许乐等是外在的色法,在外在色、香、味等上存在。胜论派承许乐等是内在的色法,在自身上存在。)

【“我”遍于一切而存在,由见“我”之功德故,如是安立。】

“我”遍在一切所知里存在。原因是:见到“我”的功德是如此。“我”的功德就是依于“我”的乐、苦、可意而欲、不可意而嗔等,像这些“我”的功德处处都能见到,因此“我”是周遍存在的。

【彼无心者亦非我,以无心故,如瓶、衣等;汝许“我”为作业者及苦乐所依,然“无心者为乐等所依”何时都不应理。】

这是破斥对方:不但数论派说的神我不是我,你们说的这个无心者也不是我,因为无心的缘故,就像瓶子无心不是我,衣服无心不是我一样。

而且你承许“我”是善恶业的作者和感受苦乐的所依,但无心的法怎么能作苦、乐的所依呢?如果能作苦乐所依,那死后无心的尸体也可以作苦、乐所依了,难道尸体上也有苦乐吗?所以无心的法就像尸体,不能作苦、乐的所依。

【若说:“我”自身虽非识性,然与心相应故,以心加持后当能知境。】

如果说:虽然“我”自身不是心识体性,但“我”和心相应的缘故,有心的力量加持过来,“我”应当能了知境界。

下面作两番破斥:一、应成“我”是心法;二、应成“我”无常。

一、应成“我”是心法。

【驳:如此应成失坏承许“我不知境或无心”,“我”已成知境体性故。】

这样应成失坏你承许的“我不知境”或“我是无心”,因为“我”成了了知境的体性。

二、应成“我”无常。

【如此,先前不知的“我”今变为知,应成无常。】

而且,先前的“我”和心不相应时,不了知境;现在“我”和心相应时,成了了知境。这样“我”就有改变,也就是无常的法了。

【若“我”是常、不变,心于“我”作何种变为知境的作业?应成无作。于不变的“我”,除持前性外,作不了变为其余的作业故,如染料无法将虚空变为蓝等。】

假如不论在“我”跟心相应时或跟心不相应时,前后都是同一个“我”,没有任何改变,那么你们说在心的加持下“我”成了了知境,但我根本不改变,心对“我”作了什么让“我”变成能了知境的作业呢?应成什么也没作。

原因是:“我”是不变的法,而不变的法除持有先前的自性外,不可能变成其它,所以心再怎么努力也做不了任何使“我”变成其它的作业。就像虚空是没有色彩的常法,再怎么尽力用染料涂染,也无法把虚空变成蓝色、红色等。

【如此,唯是将无心之色、离一切作业的虚空妄计为我。呜呼!请看吠陀派的智慧!】

这是总结。“无心之色”,是对方的立宗,他说“我”是无心的色法。“离一切作业”是以理推出的结论。虽然他说“我”能作业,但按他的承许——“我”是不变的,既然不变,就远离一切作业。这样无心又远离作业,那就是虚空了。“呜呼!”是发出悲哀的叹息:你们竟然把虚空当成“我”了!看看你的智慧!

无心亦非我,无心则如瓶。

这是中观师破他:你说的这个无心东西也不是我,因为无心就像瓶子,什么觉知也没有,怎么是“我”呢?

对方说:“与心相应知”,虽然“我”不是心识的体性,但“我”和心相应后,得心的加持,就能了知境。

与心相应知,应成坏不知。

设我全无变,心于我作何?

中观师破斥:这样应成失坏“我”不知境或“我”是无心了。意思是,既然我成了了知境,那就是心法,不是无心。而且“我”从先前不知境转成后来知境,又成了无常。再者,如果“我”不变,心对“我”能作什么使“我”转成了知境的作业呢?既然不变,就保持不知境的体性,再怎么也变不成其它,所以心对“我”作不了变成其它的作业。

无心离作业,虚空应计我。

你说的这个东西既是无心的,又是不变而远离一切作业,看来你是把虚空认作“我”了!


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